X
تبلیغات
نظریه های جامعه شناسی - نظریه های کلاسیک
شبکه علمی پژوهشی بررسی نظریه های جامعه شناسی در طول تاریخ و دوران معاصر

چكيده كتاب صور بنياني حيات ديني اميل دوركيم
تهيه كننده : سيد محمود موسوي

پيشگفتار

هدف از اين تحقيق مطالعه بدوي ترين و ساده ترين ديني است كه بشر تاكنون بدان پي برده است . مي خواهيم اين شكل از دين را تحليل و تبيين كنيم . ساده ترين ديني كه بشر تاكنون بدان پي برده است از نظر ما آن دستگاه ديني است كه دو شرط زير را دارا باشد : نخست آنكه در جوامعي به آنها بر بخوريم كه سازمان آنها از ديدگاه سادگي بالا دست نداشته باشد . دوم بايد چنان باشد كه براي تبيين ان به هيچ عنصري كه از ديني مقدم بر آن به عاريت گرفته شده اباشد نياز نداشته باشيم .

ما مي كوشيم تا ترتيب سازمان يافتگي عناصر اين مجموعه ديني را با دقت و امانتي كه از مردم شناس يا مورخ انتظار مي رود شرح دهيم . اين مقاله براي درس نظريه ها و  چكيده اي از كتاب صور بنياني حيات ديني دوركيم انتخاب شده  تا با مطالعه اين اثر خواننده به مضمون كلي و اصلي كتاب پي ببرد انشاء اله مورد قبول  استاد محترم و خوانندگان قرار گيرد .

مقدمه

هر جامعه اي در پي وضع مجموعهاي از معاني است كه بدان وسيله مردم بتوانند خود را به جهان پيوند زنند. اين معاني مجموعه اي از اهداف را مشخص مي كنند يا همچون اسطوره و آئين ، سرشت تجارت مشترك را تبيين مي نمايند. هيچ جامعه شناخته شده اي نيست كه در آن شكلي از دين وجود نداشته باشد ، اگر چه اعتقادات و اعمال مذهبي از يك فرهنگ به فرهنگ ديگر فرق مي كند.

در جوامع گذشته كه ساخت يابي به نحوه ناحيه اي و محدود انجام مي شد افراد به گروه هاي منزلتي خاصي تعلق داشتند. اين معنويت مايه دسترسي گسترده به كاركردهاي اجتماعي مثل بهداشت ، قدرت ، معرفت و منزلت ديني    مي شد. اين شيوه تعيين نحوه دسترسي افراد به كاركردهاي اجتماعي در جامعه اي كه كاركردهايش به نحوه مدرن ساخت پيدا كرده باشد مساله دار مي شود چون جريان و حاكميت تفكيك كاركردها را نفي مي كند.

در نتيجه در اثر رشد جمعيت و علوم آدم هايي بر سركار آمدند كه جامعه را در نگاه خود با استدلالهاي علمي همراه كردند و نظريات آنان در باب نظريه هاي جامعه شناسي امروزه نيز مورد مطاله قرار مي گيرد . افرادي مانند اميل دوركيم ، كارل ماركس ، ماكس وبر و گئورگ زيمل

آنچه كه واقعيت سازوكار جامعه را تشكيل مي دهد با آنچه در قالب استدلالها بيان مي شود در رهگذر زمان توسط متفكرين متعدد در مورد بازبيني و نقد و ايراد نظريات جديد بر مبناي نظر خودشان مي شود .

نگاهي به زندگي اميل  دوركيم
دوركيم در شهر اپينال ايالت لورن واقع در شرق فرانسه متولد شد. وي از تبار فقهاي ريشه دار يهودي بود. در دوران جواني علاوه بر گذران تحصيلات عادي در مدارس غيرمذهبي ، زبان عبري ، عهدعتيق و تلمود را نيز فرا گرفت . وي چندي پس از كسب تاييديه سنتي كليمي در سن سيزده سالگي ، تحت تاثير يك معلم زن كاتوليك به كاتوليسيسم علاقه پيدا كرده بود .

اما ديري نگذشت كه او از هر گونه تعلق مذهبي دست كشيد و يك لاادري شد. دوران متوسطه را در دبيرستان اپينال و سپس دبيرستان لسيه لويي لوگران پاريس گذارند . وي پس از دوبار ناكامي در امتحانات ورودي اكول نرمال سوپريور ، در سال 1879وارد اين مدرسه عالي شد.

دوركيم يكي از جامعه شناسان بزرگ معاصر (1917-1858) و دومين شخصيتي كه در دنيا سبب دگرگوني مباني جامعه شناسي گرديد. اولين جامعه شناسي كه مساله روش تحقيق علمي را مطرح كرد و به سه روش علمي توجه خاصي داشت.

1-روش مقايسه تاريخي كه در كتاب تاريخ آموزش و پرورش فرانسه اين مساله را به صورت كلي مطرح مي كند.

2- روش قوم شناسي مي باشد كه در كتاب صور بنياني حيات ديني آن را بيان مي كند.

           3- روش آماري كه كتاب خودكشي را در اين مورد نوشته است .

آثار دوركيم در جامعه شناسي شامل مقالات و كتابهاي بسيار متعدداست كه مهمترين كتاب هاي وي عبارتنداز

1-  تقسيم كار اجتماعي كه بعنوان تز دكتري وي مي باشد و در سال 1892 منتشر كرده است . 2- قواعد روش جامعه شناسي در سال 1894 منتشر كرده است . 3- كتاب خودكشي در سال 1897 4- كتاب صور بنياني (اوليه )حيات ديني در سال  1912  5- كتاب فلسفه و جامعه شناسي كه پس از مرگش در سال 1925 به چاپ رسيده است .

اميل دوركيم يكي از بنيان گذاران اصلي جامعه شناسي دين است .  وي كه جامعه شناسي را عالي ترين علم اجتماعي مي دانست ، كوشيد از منظر اين دانش تازه شكل گرفته ، دين را مطالعه كند و خاستگاه آن را بيان نمايد . دوركيم نظرگاه رايج تكاملي زمانه خود را ، كه دين را ادامه جادو و محصول دوران كودكي بشر مي دانست و آن را به عوامل فردي باز مي گرداند و نتيجه مي گرفت كه دين در جوامع صنعتي به تدريج راه زوال را مي پويد ، نپذيرفت . او در برابر اين نظريه مسلط براي دين خاستگاهي عقلاني و اجتماعي قائل بود و با تحليل منشا اجتماعي دين ، آن را از جادو و عوامل فردي جدا مي كرد و نتيجه مي گرفت كه دين به دليل كاركرد اجتماعي خود تا زماني كه جامعه وجود دارد ، يعني همواره حضور خواهد داشت . از نظر او ممكن بود ديني جاي دين ديگري را بگيرد ، اما اصل دين همواره ماندني است . رويكرد دوركيم ئبه دين ، نتيجه نگرش ساختارگرايانه او به جامعه و نگاه تقليل گرايانه او به مفاهيم فكري و ديني بود . از اين منظر ، وي دين ، اخلاق و هنر را نيز به كاركرد اجتماعي آنها فرو مي كاست و براي آن ها خاستگاهي جز جامعه قائل نبود .

ظهور دوركيم با نگاه جامعه شناختي 

دوركيم زماني بروز كرد كه سنت ماركسيستي بعد از كمونيسم ، انقلاب مبناي بر يك تحليل طبقاتي و حتي براندازي نظام سرمايه داري را به وجود آورد . در آن تحولاتي كه ماركس خواستار نظام كارگري ، از تحول نظام سرمايه داري بود دوركيم بروز كرد و از تحول تدريجي دفاع كرد . در واقع او مخالف ماركس بود و با كار او نقد ماركس شروع شد . او اولين كسي است كه به آسيب شناسي در جامعه شناسي پرداخت به معناي فردي كه دنبال نقد و راه حل براي وضع موجود بود . جامعه شناسي كه آسيب شناسي در نظام سرمايه داري را بررسي كرد . روشن انديشي بر دوركيم و كارش  هم اثر مثبت و هم اثر منفي گذاشته بود . او از نظر سياسي ليبرال و از نظر فكري ، محافظه كار بود . دوركيم از نابساماني هاي اجتماعي بيزار و هراسان بود . او معتقد بود اين نابساماني هاي جهان نوين نيست و مي توان آنها را با اصلاحات كاهش داد در حالي كه ماركس مسايل جهان نوين را ذاتي جامعه ي جديد مي انگاشت . دوركيم در راس جامعه شناسي ، وظيفه جامعه شناسي را براي بررسي واقعيت هاي اجتماعي ، يعني نيروها و ساختارهايي مي داند كه بيرون از افراد قرار دارند و براي آنها الزام آور است مثلا ( قوانين نهادمند و باورهاي اخلاقي مشترك ) او همچنين      مي خواست از طريق تحقيق جامعه شناسي فايده ي موضوع را نيز اثبات كند ، مثلا در كتابي با عنوان خودكشي نشان مي دهد كه حتي كار كاملا فردي مانند « خودكشي » يك پديده  كاملا اجتماعي است و اين نمونه ي مجاب كننده براي اثبات اهميت رشته ي جامعه شناسي است . از نظر دوركيم ، جوامع ابتدايي با واقعيت هاي غير مادي و بويژه با يك اخلاق مشترك و يا آنچه خودش « وجدان جمعي » مي شناسد پيوند مي خورد ، در حالي كه جوامع نوين« تقسيم كار» پيچيده انسانها را با نوعي وابستگي متقابل پيوند مي دهد . دوركيم در صورتهاي ابتدايي زندگي مذهبي ، مذهب را به عنوان صورت غائي واقعيت اجتماعي غير مادي معرف مي كند كه سرچشمه دين خود جامعه است . دوركيم  به دو نوع واقعيت اجتماعي مادي و غير مادي معتقد بود ولي تاكيد اصلي اش بر واقعيت هاي  غير مادي ( مانند فرهنگ و نهادهاي اجتماعي ) بود . دوركيم ميدانست كه بازگشت به عصري كه در آن « نوعي وجدان جمعي » تسلط داشت امكان ناپذير است ، اما احساس مي كرد كه مي توان اخلاق مشترك را در جامعه نوين تقويت كرد و مردم از اين طريق بهتر مي توانند با ناهنجاريهايي كه از آن رنج مي برند مقابله كنند  .

فصل اول
تعريف پديده ديني و دين :

براي اينكه بدوي ترين و بسيط ترين ديني را كه در مشاهده مي توان شناخت بيابيم ، نخست بايد مقصود ما از دين چيست چون اگر غير از اين باشد ممكن است كه يا دستگاهي از فكرت ها و اعمالي را كه هيچ دخلي به دين ندارند ديني بناميم . يا از كنار امور واقع ديني بگذريم بي آنكه بتوانيم سرشت راستين آن ها را بشناسيم . اما آنچه لازم و ممكن است اين كه تعدادي علامت خارجي به آساني دريافتني را تعيين كنيم كه به كمك آنها مي توان پديده هاي ديني را هر جا كه در كار باشند باز شناخت و از آميختن آنها با پديده هاي ديگر بپرهيزند. همين عمليات مقدماتي است كه مي خواهيم اكنون بدان بپردازيم . ولي براي آنكه اين عمليات به نتايجي كه مي توان از آن انتظار داشت بينجامد اول بايد ذهن خود را از هر فكر ديگر رها كنيم . زيرا دين را نمي توان تعريف كرد مگر به تبع خصلت هايي كه در همه جا با دين همراه هستند . پس ما در اين مقايسه همه دستگاه هاي ديني شناخته شده ، از اكنون گرفته تا گذشته و از بدوي ترين و بسيط ترين تا تازه ترين آنها را داخل خواهيم كرد . از ديدگاه كسي كه دين را فقط تجلي طبيعي فعاليت بشري مي داند، همه اديان  بدون هيچ گونه استثنايي آموزنده اند . چون همه آنها نوعي بيان وجود و شرايط وجودي بشر هستند. يكي از مفاهيم كلي كه به طور معمول از آن براي بيان ويژگي ذاتي هر امر ديني استفاده مي شود مفهوم فوق طبيعي است . منظور از فوق طبيعي اشاره به سنخي از چيزهاست كه درك آن از حد توانايي فهم ما بيرون است . پس دين نوعي نظرورزي در باره همه آن چيزهايي خواهد بود كه در قالب علم و به عبارت كلي تر در قالب انديشه تمايز يافته نمي گنجند. از نظر اسپنسر اديان اساسا عبارتنداز: اعتقاد به وجود چيزي كه تعقل ما از ادراك آن عاجز است . ماكس مولر هم عقيده اي مشابه داشت و در هر ديني كوشش براي درك ، درك ناشدني  و براي بيان ، بيان ناپذير يعني نوعي گرايش به سوي نامتناهي مي ديد.

فكرت ديگري كه اغلب كوشيده اند دين را با آن تعريف كنند فكرت الوهيت است . آلبر ره ويل مي گويد : دين عبارت است از تعيين يافتن حيات بشري از رهگذر احساسي كه ذهن بشري را به جان اسرارآميزي كه بشر برتري آن را بر جهان و بر خودش باز مي شناسد و دوست داردبا آن يگانه شود.

تعريف دين از نظر اميل دوركيم :

دوركيم اعتقاد دارد كه همه اديان شناخته شده اعم از ابتدايي و تاريخي در يك چيز مشترك هستند وآن تقسيم جهان به دو بخش مي باشد. 1- بخش مقدس   2-  بخش غير مقدس  بخش مقدس مركب است از مجموعه اي از چيزها ، باورها و مراسم . هرگاه امور مقدس با هم روابطي از نوع هماهنگي يا تبعيت داشته باشند،

به نحوي كه تشكيل دستگاهي برخوردار از نوعي وحدت دروني و مستقل از هر دستگاه ديگري را بدهند در اين صورت مجموعه باورها و مراسم مربوط به آنها ، مذهبي را به وجود مي آورند.

دوركيم تعاريف موجود در باره دين را نقل و نقد مي كند و تعريف تازه اي از آن به دست مي دهد و در اين مورد        مي كوشد عنصر اساسي هر نوع ديني را معرفي نمايد. يكي از تعاريف رايج درباره دين بر عنصر راز آميزي آن تاكيد مي كند و مي كوشد نشان دهد كه هر ديني در نهاد ، رازواره است. از اين منظر هر ديني به نوعي به راز و گونه اي جهان فرا طبيعي باور دارد. دوركيم در اين مورد به سخن هربرت اسپنسر استناد مي كند كه مدعي است : اديان كه از ديدگاه اصل اعتقادي خويش هيچ سازشي با هم ندارند، به طور ضمني با هم همداستان اند كه جهان رازي است كه بايد چگونگي اش تبيين شود. اما وي اين تعريف را نمي پذيرد. زيرا به ادعاي او ، مفهوم راز و تفكيك هستي به دو منطقه كه يكي آشكار و ديگري رازآلود باشد، مفهومي جديد است كه تازگي به اديان راه يافته است . اينكه جهان طبيعي تابع قوانين و ضرورت هاي علي و جبر علمي است ، خود نتيجه علوم پوزيتيو يا اثباتي است و براي گذشتگان چنين ضرورتي وجود نداشته است . در نتيجه آنان هستي را يكپارچه مي ديده اند. پس انديشه راز، مساله اي جديد است و نمي توان آن را سرشتي براي دين شمرد.

دوركيم معتقد بود كه پديده ديني در جامعه اي بوجود مي آيد كه در آن جدايي ميان قلمرو مقدس و امور دنيوي وجود داشته باشند . به عقيده وي شيء به خودي خود نه مقدس و نه دنيوي است . وقتي شيء جنبه مقدس به خود مي گيرد كه مردم فقط به ارزيابي ديني يا غيرديني آن بپردازيد. به عنوان مثال شراب در مراسم مذهبي كليسا جنبه مقدس به خود گرفته است زيرا به عنوان نمونه نمادي از خون مسيح است . از اين رو  شراب در چنين رابطه اي به عنوان يك ماده آشاميدني لذت بخش به حساب نمي آيد.

برخي از نظريه پردازان معاصر دوركيم ، در هر ديني عنصر ديگري را نشان مي داده اند. از اين منظر ، ماهيت هر ديني بر اساس اعتقاد به موجود متعالي به نام خدا (در اديان توحيدي) يا خدايان ( در اديان شرك آلود) استوار است. اما به گفته دوركيم اگر اين فرض را بپذيريم ناگزيريم كه اديان ابتدايي را كه در آن تصوير روشني از خدا وجود ندارد، دين ندانيم . همچنين دين بوديسم كه در آن مطلقا از خداوند سخن نمي رود ، از دايره دين بيرون خواهد بود. به گفته بارت مقصود از بي خدايي بودن بوديسم اين نيست كه اين آيين وجود خدايان را منكر است ، بلكه بوديسم آنان را دخيل در سرنوشت بشر نمي داند. از نظر دوركيم ، اگر عنصر اصلي دين را اعتقاد به موجودي الهي بدانيم ، تعريف ما ناقص خواهد بود و در نتيجه همه اديان را در بر نخواهد گرفت . افزون بر آن ، تعريف براساس عنصر الوهيت تعريف مانعي نيز به شمار نمي رود . زيرا در اديان خدا باور نيز مناسك و اعمالي وجود دارد كه ربطي به اعتقاد به وجود خدا ندارد و اين اعمال و مناسك كاركردي كاملا معين دارد كه بايد در جاي خود آن را تبيين كرد . وي براي اثبات اين نظر ، به برخي از محرمات در آيين يهود مي پردازد، مانند لزوم جدا زيستن زن به هنگام عادت ماهانه يا زايمان .

وي پس از نقد اين دو تعريف مي كوشد تعريفي جامع و مانع از دين به دست دهد. از نظر وي پديده هاي ديني عمدتا به دو مقوله بنيادي تقسيم مي شوند: باورها و مناسك مناسك ديني نيز تنها به دليل باورهاي خاصي كه پشت آنها نهفته است ، از ديگر مناسك متمايز مي شوند. بنابراين مهمترين خصلت سرشتي دين ، باورهاي آن است. باورهاي ديني با همه تنوع يا سادگي و پيچيدگي خود در يك مساله مشترك اند و آن تقسيم امور و اشياء به ناسوتي و لاهوتي است . هيچ ديني را نمي توان

يافت كه دست به اين تقسيم بندي نزند . هستي از نظر يك فرد ديندار شامل دو حوزه متمايز است ، بخشي امور لاهوتي و مقدس را تشكيل مي دهد و بخشي متشكل از امور ناسوتي و عادي است . تعريف دين بدينگون ممكن است جامع باشد ، اما مانع نيست . زيرا جادو نيز داراي باورها و مناسك است و نمي توان اين دو را از يكديگر متمايز ساخت ، حال آنكه همواره دين و جادو با يكديگر خصومت داشته اند. پاسخ دوركيم به اين مساله آن است كه تمايز حقيقي جادو و دين در آن است كه دين همواره امري اجتماعي است و عامل همبستگي به شمار مي رود. در صورتي كه جادو امري است تكنيكي و فردي براي حل مساله افراد منفرد، و همين تفاوت اساسي است كه دين را از جادو جدا مي كند.

دوركيم از طريق بررسي كهن ترين دين موجود در ميان قبايل ساكن استراليا ، يعني توتم پرستي ، مي كوشد ماهيت ، خاستگاه و كاركرد دين را به طور كلي نشان دهد و اين تفسير را براي فهم همه اديان به كار گيرد . توتم پرستي بيانگر ذات دين است . همه نتايجي كه دوركيم از بررسي توتم پرستي مي گيرد مستلزم پذيرش قبلي اين تصور است كه درك ذات يك نمونه اجتماعي با مشاهده بنياني ترين صور آن امكان پذير مي باشد.

اهميت قاطع بررسي توتم پرستي در دستگاه فكري دوركيم دليل ديگري نيز دارد. به عقيده وي ، در جوامع عقل گراي و عقل باور امروزي ، اقتدار عالي اخلاقي و فكري در اختيار علم است . در گذشتن از حد آموزشهاي علم امكان پذير است ، ليكن اين سوي آموزشهاي علمي قرار گرفتن و انكار كردن آنها امكانپذير نيست . اما جامعه اي كه شكفتگي فردگرايي و عقل باوري را آسانتر مي كند نيز مانند هر جامعه ديگر ، به اعتقادهاي مشترك نيازمند است . و چنانكه پيداست دين سنتي پاسخگوي اقتضاي روح علمي نيست پس دين ديگري نمي تواند اعتقادهاي مشترك لازم را تامين كند. دوركيم سرانجام پس از تحليل عناصر تشكيل دهنده دين و بيان تفاوت آن با جادو ، اين تعريف را به دست      مي دهد: دين (مذهب ) عبارت است از دستگاهي همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتي يعني مجزا (از امور ناسوتي ) ممنوع . اين باورها و اعمال همه كساني را كه پيرو آنهايند در يك اجتماع اخلاقي واحد به نام مسجد ، كليسا و ….( يا امت ) متحد مي كنند. اين تعريف با تعريفي كه دوركيم پيشتر در سالنامه جامعه شناسي به دست داده و در آن بر عنصر اجبار به عنوان مهمترين ويژگي دين تاكيد كرده بود ، متفاوت است و خود به آن اشاره كرده ، تعريف جديد را كامل تر دانسته است و به اين نتيجه مي رسد كه مشكلات كمتري نيز دارد.

اميل دوركيم در تعريف دين و ريشه آن به وضوح بر جامعه به عنوان منشا دين تاكيد مي كند. به نظر دوركيم علم پرده از اين راز برداشته است كه دين تجسم ديگري از جامعه است . اگر راست است كه آنچه در طول تاريخ ، از راه ايمان ، تحت عناوين توتم و خدا ، مجسم گرديده و مورد پرستش آدميان قرار گرفته است ، چيزي جز واقعيت اجتماعي نبوده است ، بنابر اين بايد گفت كه علم دين امكان بازسازي باورهاي لازم براي اجماع اجتماعي را نشان مي دهد نه از آن جهت كه اين علم براي ايجاد ايمان جمعي كافي است بلكه بدليل اينكه اين اميد را باقي مي گذارد كه چون همه خدايان گذشته چيزي جز تجسم ديگري از جامعه نبوده اند، جامعه آينده نيز توانايي ساختن خدايان جديدي را خواهد داشت . در معنا نظريات دوركيم كه در كتاب صور بنياني حيات ديني گفته شده است در حكم راه حل دوركيمي تضاد موجود ميان علم و دين است ، علم با كشف واقعيت عميق همه اديان ، دين ديگري ايجاد نمي كند بلكه اين اعتماد را به وجود مي آورد كه جامعه قادر است در هر دوره خدايان مورد نياز خويش را بسازد. علايق ديني چيزي جز مورد تمثيلي علايق اجتماعي و اخلاقي نيست .

به نظر دوركيم اين جامعه است كه مفهوم خاصي را از خدا مي پروراند. او تصور مي كند كه شناخت دين نه از طريق شناخت اديان پيچيده امروزي بلكه از طريق اديان ساده بدوي امكان پذير است . او در كتاب خود ذكر كرده است كه با مطالعه اديان مركب و پيچيده در طول تاريخ نمي توان به اين هدف رسيد . زيرا اديان پيچيده و مركب از عقايد و باورهاي گوناگون و اجزا و عناصر متنوع بوده و همراه با نسلها ، سلسله ها ، معابد ، تهاجمات و سرگذشت تاريخي و آميخته به پيرايه ها و حتي خرافات عاميانه هستند . افزون بر اين شرايط و تاثيرات محيطي نيز مصون نمانده اند ، اما هيچ يك از اين دشواريها در اديان ابتدايي و ساده تر وجود ندارند.

شناخت پيچيده يكي از صفتهايي است كه قبل از شناخت پديده اي مي توان به آن داد و اين حكم مقدم  برشناخت ، همواره قابل اطلاق به پديده هاي شناخته شده نيست . دوركيم در تلاش براي منظر خود به دين ، استدلالي روش شناختي نيز ارائه مي دهد كه عمق گرايشات پوزيتويستي و تكامل گرايانه وي را آشكار مي كند . او ضمن تشبيه روش مطالعه خود به روش دانشمندان علوم طبيعي مي گويد آنان هم با مطالعه يك مورد و مثال مشخص از يافته ها به كشف

ويژگي هاي همه يافته ها و قوانين حاكم بر حيات مي رسند و اگر اين روش در علم (تجربي) درست است دليلي ندارد

كه در جاهاي ديگر قابل اجرا نباشد.

در واقع او به اين خاطر كه دين را نه امري ، وحياني و نه حتي امري انساني، بلكه پديده اي از قماش و سنخ امور طبيعي ، مثل ياخته ها ، ملكولها  و اتمها مي بيند ، ناگزير به صدور چنين احكامي شده است . ٍدر واقع دوركيم با اعمال تقليل دين را همانند پديده ها ي طبيعي انگاشته است . لذا بديهي است كه در تبيين دوركيمي دين هيچ اثري از تلاشهايي كه اصحاب تفهم يا پديدارشناسي براي درك واقعيت دين مصروف داشته اند به چشم نخورد. بنيان عقيده دوركيم مبني بر اين كه دين هيچ گونه اصالتي ندارد وتنها باز نمود جامعه است و خدا تجلي جامعه در اذهان است داعيه اي است كه نيازمند اثبات است اما همانطور كه محققي در اين زمينه گفته است . پس اين فرض را دوركيم اثبات نكرده است بلكه نكته را مفروض گرفته و بقيه آراي خود را بر آن مبتني ساخته است .

فصل دوم
دريافت هاي اصلي دين بنياني (اوليه) :

اكنون كه تعريف از دين را به عنوان ابزار كار در دست داريم مي توانيم به بررسي دين بنياني بپردازيم .

بخش اول : جان پرستي

حتي نازپرورده ترين ادياني كه تاريخ و مردم نگاري به ما مي توانند بشناسانند در حدي از پيچيدگي هستند كه با تصوري كه گاه همه ما را از ذهنيت مردمان بدوي داريم چندان سازگار نيست . در اين اديان نه تنها به دستگاهي در هم تنيده از باورها و مناسك بلكه حتي به چنان تعددي از اصول متفاوت و به چنان غنايي از مفاهيم اساسي برمي خوريم كه همه گمان كرده اند اين حد از پيچيدگي ممكن نيست محصول متاخر از دوره اي طولاني از تكامل بشري نباشد . از اينجا به اين نتيجه رسيده اند كه براي كشف صورت به واقع آغازين حيات ديني ، مي بايست از راه تحليل از حدود اين گونه اديان مشاهده شدني فراتر رفت و با تجريه كردن اين اديان به عناصر مشترك و بنيادي آنها ، ديد آيا در بين اين عناصر هيچ عنصري وجود دارد كه ديگران از آن مشتق شده باشند .

در برابر مشكل بالا، دو راه حل متضاد تاكنون پيشنهاد شده است . هيچ دستگاهي از دين ، اعم از قديمي يا جديد وجود ندارد كه در آن به شكل هاي گوناگون به عناصري به عنوان دو دين در كنار هم برنخوريم كه اگر چه هر دو پيوندي تنگاتنگ دارند. و حتي در يكديگر متداخل اند. با اينهمه چيزي متمايز از هم نداشته باشند. يكي  از اين دو رو به چيزهاي طبيعت دارد ، خواهم به نيروهاي بزرگ عالم مانند بادها ، شط ها ، ستارگان ، آسمان ، و مانند اينها خواه به همه قسم اشيايي كه سطح زمين از آنها پوشيده است مانند گياهان ، جانوران ، صخره ها ، و مانند اينها . اين دسته را به همين دليل  « طبيعت پرستي » مي نامند .

در حالي كه موضوع دسته ديگر موجودات قديمي ، ارواح ، روانها ، اجنه ، ديوان ، هستي هاي الهي به معناي خاص كلمه اند كه عواملي جاندار و خودآگاه مانند انسان هستند . ولي با اينهمه به دليل سرشت قدرت هاي نسبت داده شده به آنها و بويژه به دليل دارابودن اين خصلت خاص كه برخورد آنها با حواس بشري به شيوه برخوردي ديگر اشياء نيست ، از انسان متمايزند. تفاوت شيوه برخوردشان با حواس بشري نيز معمولا در اين معناست كه اين دسته از باشندگان براي افراد بشر به چشم سر ديده نمي شوند . اين طرز برخورد ديني ، كه دين ارواح است ، جان پرستي ناميده مي شود باري ، براي تبيين همزيستي به اصطلاح ، جهان شمول اين دو نوع آيين پرستش ، دو نظريه متناقض پيشنهاد شده است . بعضي ها مي گويند جان پرستي دين بدوي است كه طبيعت پرستي فقط صورت فرعي و مشتق شده اي از آن است . در حاليكه از نظر بعضي ديگر ، بر عكس نقطه عزيمت تحولات ديني را بايد در طبيعت پرستي جستجو كرد ، كه آيين پرستش ارواح فقط مورد خاصي از آن است .

اين دو نظريه تا امروز تنها نظريه هايي هستند كه از طريق آنها كوشش شده است.خاستگاه هاي انديشه ديني ، به شيوه اي عقلاني ، تبيين شود . بدين سان مشكل اساسي ، علم اديان اغلب بدين جا ختم مي شود كه بداند كداميك از اين دو راه حل را بايد برگزيد ، يا شايد هم بهتر باشد آن دو را با هم تلفيق كنيم و در چنين صورتي معلوم گردد كه به هر يك از اين دو عنصر چه جايگاهي بايد اختصاص داد . حتي هستند دانشمنداني كه هيچ كدام از اين دو نظر را ، به شكل دستگاه مانندشان نمي پذيرند اما با برخي از قضايايي كه دو فرضيه ياد شده بر آنها مبتني اند موافقت دارند .

جان پرستي از نظر بسياري از مردم شناسان ، نخستين صورت حيات ديني بوده است و همه اديان شكل تكامل يافته جان پرستي به شمار مي روند . خطوط اساسي نظريه جان پرستي يا آنيميسم را تايلور ساخته است . اسپنسر هم كه اين نظريه را دنبال كرده است البته بدون وارد كردن تغييرهايي در آن نبوده ، ولي خلاصه كلام اين است كه مسائل از هر نظر هر دو به يك نحو مطرح شده اند و راه حل هاي پذيرفته شده نيز در يك مورد ، درست مانند هم هستند .

براي آنكه بتوان باورها و مراسم مربوط به جان پرستي را نماينده صورت بدوي حيات ديني تلقي كرده ، بايد سه انتظار برآورده شود 1- از آنجا كه در اين فرض ( يعني فرض بدوي بودن جان پرستي ) فكرت جان مفهوم اساسي دين است ، بايد نشان داد اين فكرت چگونه توانسته است شكل بگيرد بي آنكه هيچ يك از عناصرش از دين قبلي به عاريت گرفته شده باشد 2- بايد نشان داد چگونه جان ما موضوع پرستش شده و تبديل به ارواح شده اند . 3- سرانجام ، از آنجا كه پرستش جان ها تمامت هيچيك از اديان نيست ، اشاره دارد به اين نكته كه پرستش طبيعت چگونه از جان پرستي مشتق شده است . گويا فكرت روان با مشاهده منظره درست در نيافته حيات دوگانه اي كه بشر معمولا از يك سو ، در عالم بيداري و از سوي ديگر در حالت خواب دارد به وي القا شده است . مي گويند ارزش تصوراتي كه انسان وحشي در عالم بيداري دارد با ارزش آن چيزي كه در خواب مي بيند يكي است . انسان اوليه گاه در خواب مي ديد كه به جايي  رفته و شاهد صحنه هايي بوده است . اما پس از بيداري در مي يافت كه همچنان در جاي خويش است و آنچه در خواب ديده است وجود ندارد . انسان وحشي به تصوراتش در عالم خواب ، درست مانند تصورات بيداري ، عينيت مي بخشد ، يعني كه آنها را تصوير اشياء بيروني مي پندارد و خيال مي كند باز توليد كننده كم و بيش دقيق جنبه هايي از آن اشياء خارجي اند . چنين تجربه هاي تكرار شونده اي به تدريج باعث شد تا به اين نتيجه برسد كه در درون ما جداي از بدن خود ، همزادي دارد كه هنگام خواب در شرايط معيني بدن را ترك مي كند و به سير آفاق مي پردازد .

از اين گذشته بر اين داده بنيادي خواب ، واقعيات تجربي ديگر هم به طور طبيعي افزوده شده اند كه ذهن آدمي را به همين سمت سوق مداده است . حالت هايي چون سنكوب ، سكته ناقص ، گرفتگي اندامها ، از خود بي خودي و خلاصه همه موارد بي حسي هاي موقت از اين گونه اند .

تجربه هاي شخصي انسانهاي اوليه در مورد خواب ديدن و موارد فوق اندك اندك به آنجا كشيد كه انسان اوليه افزون بر اعتقاد به همزادي براي خود و براي نياكان خود نيز چنين همزادي قايل شود و به دليل قدرتي كه آنان داشتند و مي توانستند به سود يا زيان او اعمال كنند به جلب رضاي آنان و پرهيز از خشمشان روي آورد. اين نگرش ستبري بود براي شكل گيري آيين پرستش ارواح نياكان و سپس گسترش اين باور كه همه موجودات هستي ، روح يا آنيما دارند .

دوركيم پس از نقل اين نگرش به انتقاد جدي از آن مي پردازد و مواردي را بر مي شمارد كه نگرش جان پرستانه ، تبيين رضايت بخشي براي آنها ندارد و نتيجه مي گيرد كه اثبات اين نظريه ، نفي كننده صحت آن است و اگر نظريه جان پرستي درست باشد مي بايستي پذيرفت كه باورهاي ديني همه از تصورات و هم آلودي ساخته شده اند كه هيچ بنياد عيني ندارد . زيرا فرض آنيهيستي براين است كه تصورات ديني همه از مفهوم كلي روان مشتق شده اند ، چون ارواح خدايان جز صورت تعالي يافته روان نيستند . ولي روان ، روح نيست . روان با تن يا كالبد همراه است كه از آن جز به طور اسثنايي خارج نمي شود و مادام كه همين است و چيز ديگري نيست هيچ كس در جهان به پرستش آن بر نمي خيزد . روح بر عكس اگر چه جايگاه  معيني دارد  مي تواند  هرگاه  بخواهد از آن دور شود و انسان نمي تواند با آنتماس برقرار كند مگر با رعايت آداب و مناسكي خاص . از اينجا كم كم اين عادت پيدا شد كه همه رويدادهاي اندكي خارج از حد معمول در زندگي را به ارواح نسبت دهند . هيچ رويدادي هم نيست كه نتوان به كمك چنين مفهومي از ارواح تبيين اش كرد . روان كه نخست ، چيزي جز اصل حيات بخش ، كه به تن آدمي جان مي دهد ، نبود . اكنون نبايد اهميت آثاري كه به وي نسبت داده مي شود به روح ، به همزاد روحي خوش ذات يا بد ذات ، حتي به نوعي الوهيت تبديل شده است. ولي از آنجا كه عامل اين الوهيت يابي مرگ است ، در نهايت نخستين آيين پرستشي بشريت         مي بايست به افتخار مردگان ، براي بزرگداشت ارواح نياكان صورت گرفته باشد . يعني نخستين مناسك ديني به احتمال زياد مناسك مربوط به مرگ و كفن و دفن مردگان بوده است . نخستين قرباني ها هم احتمالا از نذر و نيازهاي غذايي زندگان براي ارضاء نيازهاي مردگان و نخستين محراب ها از گورها و محل دفن مردگان تشكيل مي شده است . اكنون اين موضوع مطرح مي شود كه چگونه ارواح ديگري بجز ارواح انساني در ذهن بشر شكل گرفته است و چگونه شد كه در كنار پرستش نياكان آيين پرستشي  ديگري درباره طبيعت پديد آمد .

تايلور مي گويد اين گسترش يافتن جان پرستي مديون ذهنيت خاص انسان بدوي است كه مانند ذهن كودك قادر به تميز جاندار از بي جان نيست . انسان بدوي فكر مي كند حتي اشياء بي جان نيز از طبيعي مشابه طبيعت خويش برخوردار است .

هربرت اسپنسر با اين تبيين مخالف است و مي گويد فرضيه بنيادي آن با واقعيات نمي خواند . وي مي گويد ،  مي پذيريم كه بشر در لحظه اي از تاريخ خود فرق ميان جاندار و بي جان را تشخيص نمي داد . ولي بايد توجه داشته باشيم كه هر قدر در مقياس تكامل از  جانوران بالاتر بياييم مي بينيم كه قابليت بشر در تشخيص اين فرق بيشتر      مي شود .  به نظر اسپنسرفقط در همين مورد از نظريات تايلور دور مي شود اين گذار از يكي به ديگري نتيجه نوعي آميختگي از نوع ديگري است . اين آميختگي دست كم بخشي از آن احتمالا" نتيجه دوزيست پنداريهاي بيشمار است . گاهي انسان هاي بدوي اسامي اشياء يا حيوانات و چيزهاي طبيعي را به انسان داده اند و سپس از ياد برده اند كه اينها فقط نام هاي نمادين هستند و كم كم به اين باور رسيده اند كه نيايي موسوم به مثلا ببر يا شير به راستي وجود داشته است و سپس پرستش نيا به پرستش جانوري كه آن فرد با آن آميختگي تدريجي يافته منتقل مي گردد و بدين سان دين طبيعت جاي دين مردگان را گرفته است .

ما براي آنكه گزارش مان از جان پرستي كامل باشد مي بايست اين نظريه را معرفي مي كرديم . ولي نظريه اي است كه زياده از حد ناسازگار با واقع امر و امروزه هم كمتر كسي را مي شناسيم كه پيرو آن باشد . پس برمي گرديم به نظريه تايلور كه همچنان از مرجعيت بزرگي برخوردار است . فرضيه هاي وي در باره رويا ، تكوين فكرت هايي چون روان و روح ، هنوز از فرضيه هاي كلاسيك به شمار مي روند . بايد اذعان كرد كه نظريه پردازان جان پرستي با ربط دادن مفهوم روان به تحليل تاريخي خدمت مهمي به علم اديان و حتي به تاريخ عمومي انديشه ها كرده اند . آنها به اين نتيجه رسيده اند كه مفهوم روان مفهوم بغرنجي است كه فرآورده حركت تاريخ و اسطوره شناسي است . در واقع شكلي نيست كه مفهوم روان از لحاظ طبيعت ، خاستگاه و نقش هايش چيزي اساسا ديني نيست . فيلسوفان اين مفهوم را از دين گرفته اند .

وجود روان در اين اصل به عنوان امري كاملا متمايز از تن مسلم پنداشته مي شود و مي گويند كه روان همزاد تن است كه چه در تن و چه در خارج از تن به طور معمول از نوعي زندگي خاص خود و مستقل برخودار است . از نظر انسان بدوي روان اگر چه از بعضي جهات از ارگانيسمي كه بدان جان مي بخشد مستقل است ، اما دست كم تا حدي با همان ارگانيسم آميخته است ، چندان كه نمي تواند به طور قاطع از آن جدا شود . پس مفهوم روان پيچيده تر از آن است كه در اين مورد تصور شده است . حال بپذيريم كه فكرت روان را بتوان به فكرت همزاد برگرداند ، و ببينم كه فكرت همزاد چگونه در ذهن بشر شكل گرفته است .

مي گويند كه اين فكرت گويا از راه تجربه خواب در ذهن بشر شكل گرفته است . بشر در خواب ديده كه تن اش سر جاي خويش در بستر دراز كشيده است در حالي كه خودش شاهد مناظري در مكان هاي كم و بيش دور از محل خوابيدن خود بوده است . براي توجيه اين چگونگي براي خودش گويا به اين نتيجه رسيده است كه فكر كند در او دو وجود هست . تن وي از يك سو و از سوي ديگر يك خود ديگر كه مي تواند از قالب ارگانيسمي كه  معمولا در آن قرار دارد درآيد و در فضا به گشت وگذار بپردازد. ولي ايرادهايي بر اين تلقي وارد شود . چون در خواب هايي كه به زمان گذشته مربوط مي شود ديگر از همزاد كاري ساخته نيست.

از اين گذشته وقتي انسان اوليه خواب خود را با كسي كه او را در خواب ديده است مطرح مي كند و مي فهمد كه وي تجربه كاملا متفاوتي داشته است فرضيه همزاد متناقض مي شود . از نظر تايلور و پيروان وي روان از تصويرهاي مبهم و نا استواري ساخته شده است كه در عالم خواب به ذهن ما هجوم مي آورند . زيرا روان همان همزاد است و همزاد هم همان تصويري ازبشر است كه در عالم خواب بر وي نمودارمي شود . اما با توجه به دلايل فوق همه چيز حاكي از آن است كه نظريه جان پرستي در مورد روان ، با وجود اعتباري كه هنوز از آن برخورداراست بايد بازنگري شود .

اكنون به چيزي مي رسيم كه كانون مركزي نظريه جان پرستي را تشكيل مي دهد. فكرت همزاد از هر جا كه آمده باشد ، به اعتراف خود جان پرستان براي تبيين اين مطلب كه آئين پرستش نياكان كه خواسته اند آن را به عنوان نوع آغازين هر گونه دين جلوه دهند ، چگونه ساخته شده است كافي نيست . همزاد براي آن كه موضوع پرستش شود ،   مي بايست از مقام جفت ساده فرد به درآيد و خصلت هايي پيدا كند كه وجودشان براي رسيدن به پايگاه موجودات لاهوتي ضروري است . مي گويند در اينجا موضوع مرگ دخالت كرده و عامل اين تغيير شكل شده است . ولي اين هنري كه به مرگ نسبت داده مي شود از كجا ممكن است سرچشمه بگيرد؟ گيريم كه مقايسه خواب و مرگ و شباهت موجود ميان آن ها براي باوراندن اين موضوع كفايت كند كه روان پس از فناي تن به بقاي خود ادامه مي دهد. اما چرا اين روان ، كه در زنده بودن اش چيزي جز امري ناسوتي ، يك اصل حياتي جا به جا شونده نبوده چگونه است كه ناگهان مي بايست به چيزي مقدس ، در خور احساسات ديني تبديل شود ؟  مرگ كه هيچ چيز بنياديني بر آن  نمي افزايد ، جز آزادي بيشتر در حركات و روان پس از مرگ چون ديگر وابسته به قرارگاه معيني نيست ، مي تواند هر لحظه آن كاري را بكند كه پيش از آن فقط شب ها انجام مي داد. ولي در ماهيت كار او كه تغييري ايجاد نشده و عمل وي همان است كه پيش از آن هم از وي سر مي زد . پس چرا بايد زندگان بتوانند در اين همزاد اكنون بي ريشه و سرگردان همراه ديروزي خويش چيزي غير از يكي از همانندهاي خود ببينند؟

پس ميان فكرت وجود همزاد آزاد و فكرت آن روحي كه موضوع پرستش هاي آدمي است فاصله منطقي و روانشناختي وجود دارد. از اين گذشته ، اگر چنانكه در فرضيه جان پرستي مي پندارند ، نخستين باشندگان لاهوتي از ارواح مردگان بوده باشند و نخستين آيين پرستش آيين نياكان ، مي بايست در بررسي جوامع به مشاهده اين حقيقت برسيم كه هر قدر جوامع از نوع فروتر باشند آيين پرستش نياكان جاي مهمتري در حيات ديني آن ها دارد . ولي مي دانيم كه عكس اين قضيه صادقتر است . آيين پرستش نياكان فقط در جوامع پيشرفته اي مانند چين ، مصر ، مدينه هاي يوناني و لاتيني است كه توسعه مي يابد و به شكل ويژه خود نمودار مي شود . برعكس در جوامع استراليايي كه پايين ترين و ساده ترين نوع سازمان اجتماعي شناخته شده بشري را دارند به چنين چيزي برنمي خوريم پس مي بينيم آن نوع آيين پرستش كه بنابه فرضيه (جان پرستي ) مي بايست در جوامع نوع فروتر دست بالا را داشته باشد . به محض اين كه آيين پرستش مردگان بدويت خود را از دست بدهد ، جان پرستي ديگر بنياني ندارد .

اگر نظريه جان پرستي يا آنيميسم درست باشد مي بايستي پذيرفت كه باورهاي ديني همه از تصورات و هم آلودي ساخته شده اند كه هيچ بنياد عيني ندارند. زيرا فرض آنيميسمي بر آن است كه تصورات ديني همه از مفهوم كلي روان مشتق شده اند ، چون ارواح خدايان چيزي جز صورت تعالي يافته روان نيستند .

از ديدگاه تايلور باشندگان لاهوتي چيزي جز دريافت پنداري كه گويا بشر آنها را در نوعي هذيان خلق كرده  است ، هذياني كه به طور مرتب هر روز گريبان بشر را مي گيرد ، نيستند و معلوم هم نيست كه اين دريافت هاي  هذياني به چه دردي مي خورند و به كدام واقعيت جواب مي دهند . اگر مي بينيم كه بشر نيايش مي كند ، نذر و نياز و قرباني     مي دهد ، اگر به محروميت هاي بسياري كه لازمه اجراي مناسك ديني است تن در مي دهد ، براي آن است كه به گفته اين گروه نوعي گمراهي ذاتي سبب شده تا او خواب هاي آشفته خود را به جاي ادراك هاي حسي بگيرد ، مرگ را نوعي خواب مستدام شمرد و خيال كند كه اجسام بي جان ، موجوداتي زنده و انديشيده اند . بدين سان ، نه تنها چنانكه بسياري از مردم به اين باور رسيده اند آن صورتي كه نيروهاي ديني بدن صورت به اذهان بشري نمايش داده مي شوند و (يا داده شده اند ) بيانگر دقيق نيروهاي ديني نخواهد بود ، نه تنها نمادهايي كه نيروهاي ديني به كمك آن ها انديشيده شده اند تا حدود زيادي پرده پوش ماهيت حقيقي آن نيروها خواهند شد بلكه در پس اين تصويرها و نمادها چيزي جز قابوس هاي اذهان نافرهيخته وجود ندارد .

 خلاصه دين فقط خواب و خيالي خواهد بود كه به صورت دستگاهي فكري در آمده كه مردم آن را دريافته و تجربه كرده اند ، ولي دستگاهي كه فاقد هر گونه بنيادي در واقعيت است . در حقيقت مشكل دين در چنين نظريه هايي حتي مطرح هم نشده است . باور كردني نيست كه دستگاه هاي فكري مانند دين كه در تاريخ  مقامي اين چنين مهم پيدا كرده اند و مردمان در تمامي دوران ها نيروي لازم براي حيات را از سرچشمه آن ها برگرفته اند ، چيزي جز تار و پودي از اوهام نباشد . امروزه همگان در اين نكته توافق دارند كه حقوق ، اخلاق ، و حتي خود انديشه علمي ، همه در دين پديد آمده تامدتهاي مديد با آن آميخته بوده و تحت نفوذ روح ديني قرار داشته اند . يك مجموعه اوهام بي پايه چگونه مي توانسته است وجدان بشري را تا اين درجه و اين همه مدت تحت تاثير شكل دهنده خويش قرار دهد . بي شك علم دين بايد اين اصل را بپذيرد كه دين هيچ چيز خاج از طبيعت را بيان نمي كند زيرا علم فقط به پديده هاي طبيعي تعلق مي گيرد . تمامي مساله در اينجاست كه اين واقعيات به كدام قلمرو طبيعي تعلق دارند و چه چيز باعث شده كه آدميان اين گونه واقعيات را به صورت خاص انديشه ديني تصور كنند. لكن براي طرح اين مساله هم بايد پذيرفت كه آنچه در انديشه هاي ديني عرضه مي شود همه از امور واقعي اند. هنگامي كه فيلسوفان قرن هيجدهم دين را اشتباهي عظيم و ساخته كشيشان مي دانستند دست كم براي توجيه مساله بقاي دين دليلي داشتند و آن اينكه مي گفتند دوام منافع « كاست » روحانيت مقتضي ادامه مردم فريبي است . ولي اگر خود مردم علاوه بر آنكه فريفته اين دستگاه تصورات باطل هستند معمار آن نيز بوده باشند ، در آن صورت اين پرسش مطرح مي شود كه اين فريب     حيرت انگيز چگونه توانسته است در سراسر تاريخ بعدي دوام بياورد . در چنين شرايطي اين سئوال مي بايد براي انسان مطرح شود كه آيا كاربرد واژه علم دين موردي دارد . علم هميشه رشته اي فكري است كه به هر شيوه اي كه در نظر بگيريم همواره به وقايعي معين بر مي گردد . فيزيك و شيمي از آن رو علم هستند كه پديده هاي فيزيكي و شيميايي واقعيت دارند و واقعيت آن ها به حقيقت هايي كه در اين علوم به اثبات مي رسند وابسته نيست .

علم روانشناسي از آن رو واقعيت دارد كه وجدان هايي در واقع وجود دارند كه حق هستي خود را از قضاياي  روانشناسي نگرفته اند ، در حالي كه اگر نظريه آنيميسمي پذيرفته شود و همگان آن را قبول داشته باشند ديگر  محملي براي بقاي دين باقي نخواهد ماند . چون دين چيزي نخواهد بود جز خطاها و اشتباهاتي كه ريشه آنها         بدين سان در علم دين روشن خواهد بود . آن چگونه علمي است كه كشف اصلي اش عبارت از اين است كه موضوع بررسي خود را بي اعتبار كند ؟

بخش دوم : طبيعت پرستي

دومين ديدگاه در باره شكل اوليه حيات ديني ، طبيعت پرستي يا ناتوريسم است كه خاستگاه و نگرش آن با آنيميسم متفاوت است .  روح الهام بخش مكتب طبيعت پرستي به كل چيز ديگر است . اين مكتب در ضمن پيروان خود را از محيط هاي متفاوت مي گيرد . معتقدان به مكتب جان پرستي اغلب از مردم نگاران يا انسان شناسان هستند . اديان مورد مطالعه اين گروه از ناپرورده ترين ادياني است كه بشريت تاكنون بدان عمل كرده است . اهميت بنياديني كه اينان براي روان هاي مردگان ، ارواح و ايزدان يعني باشندگان روحاني مرتبه دوم مي پذيرند از همين جاست . چون اين اديان اصلا چيز ديگري كه در مرتبه بلند تر قرار گرفته باشد نمي شناسد .

برعكس نظريه هايي كه اكنون مي خواهيم از آنها گزارش بدهيم كار دانشمنداني بوده است كه به ويژه به تمدن هاي بزرگ اروپا و آسيا پرداخته و اين گونه تمدن را مطالعه كرده اند . آنچه بيش از همه دستيابي دين بدوي كه اديان ديگر از آن مشتق شده اند مدد رساند كشف وداها يا متون مقدس هندوان بود كه معلوم گرديد يكي از كهن ترين متن هايي است كه از يك زبان هند و اروپايي به دست آمده است .

بدين سان بشر در موقعيتي قرار گرفت كه مي توانست به كمك روش هاي معمولي زبان شناسي ادبياتي كهن سال به اندازه آثار هومر يا كهنسال تر از آن را مطالعه كند و به شناسايي ديني كه گمان مي رفت از دين ژرمن هاي قديم   بدوي تر باشد برسد . اصل موضوعه ضمني جان پرستي اين است كه دين دست كم در سرآغاز خويش ، بيانگر هيچ واقعيت آزموني نيست . نظر ماكس مولر بر اصل ديگري درست نقطه مقابل اين بنا شده است . به عقيده وي اين مطلب كه دين بر تجربه اي نهاده شده كه همه اقتدار خود را از آن مي گيرد از اصول متعارف است . مي گويد « دين براي آنكه به عنوان عنصر مشروع آگاهي ما جايي را كه شايسته اوست دارا باشد  بايد مانند همه شناسايي هاي ديگرمان از نوعي تجربه محسوس آغاز كند » مولر با استناد به شعار قديمي فلسفه تجربي كه مي گويد هيچ جيز در تعلق ما نيست كه پيش از آن در حواس ما نبوده باشد همين شعار را در مورد دين به كار مي بندد و مي گويد هيچ چيز در ايمان ما      نمي تواند باشد كه پيش از آن به حس در نيافته باشيم . پس اين بار با آموزه اي رو به رو هستيم كه به نظر مي رسد مشمول ايرادمان بر مكتب آنيميسم نيست . در واقع از اين ديدگاهي كه مولر بدان استناد مي كند چنان مي نمايد كه دين مي بايست نه الزاما همچون خواب و خيال آشفته باشد بلكه همچون دستگاهي از انديشه ها و اعمال باشد كه ريشه در واقعيت دارند .

ولي آن احساس هاي توليد كننده انديشه ديني كدامند ؟ اين پرسشي بود كه مطالعه در متون مقدس ودا مي بايست به حل آن كمك كند . نامهاي خدايان در متون ودايي معمولا نام هاي عام اند كه هنوز هم كساني به آن نام ها داريم يا از نام هاي عام كهني هستند كه پيداكردن ريشه و معناي آغازين آن ها امكان پذير است . هر دوي اين گروه از نام ها هم بيانگر پديده هاي اصل طبيعت اند . اجسام و نيروهاي طبيعت نخستين اشيايي بوده اند كه احساس ديني به آن ها تعلق گرفته است . اينها نخستين چيزهايي بوده اند كه جنبه الوهيت پيدا كرده اند . ماكس مولر با برداشتن گامي فراتر در امر تعميم خود را به اين نتيجه گيري مجاز ديده كه تكامل ديني بشريت به طور كل از نقطه عزيمت واحدي آغاز شده است . مولر اين استنباط خود را به كمك ملاحظاتي كه منحصرا روانشناختي اند توجيه مي كند . به نظر او تماشاي مناظر گوناگون طبيعت كافي است تا تمامي شرايط لازم را براي بيدار شدن بيدرنگ فكر ديني در اذهان آدميان فراهم آورد . به عقيده او هيچ چيز به اندازه طبيعت براي آنها غير طبيعي نبود . انسانهاي اوليه اعمال مربوط به انسان را به عوامل طبيعي نسبت مي دادند . مثلا صاعقه را چيزي كه مي افتد مي ناميدند. پس براي هر يك از اين عوامل كه اكنون به صورت شخصيت هاي تخيلي در آمده بودند واژه اي ساخته شد و همين واژه ها باعث معما و پيچيدگي هاي بيشتر شدند و براي حل مشكل اين معماها اسطوره ها اختراع شدند .

از اين طريق پيش مي آيد كه يك شي واحد داراي نامهاي متعدد مي شود و به همان تعداد نامها براي آنها شخصيت در نظر گرفته مي شود ، بدين سان كار آفرينش گر زبان بيش از پيش به پيچيدگي گراييد و با ساخته هاي پيچيده تري دنبال گرديد ، چندانكه اسطوره شناسي به جايي رسيد كه هر خدايي از زندگي نامه گسترده و كاملي برخوردار شد و شخصيت هاي الاهي كه نخست فرقي با  اشياء نداشتند ، سرانجام از آن ها متمايز شدند و تعين خاص خود يافتند . باري اين بود شيوه پيدايش و شكل گيري احتمالي مفهوم الاهي . و دين اجداد هم در اين طرز تلقي چيزي جز بازتاب دين پيشين نخواهد بود . ظاهرا مفهوم روان به دلايلي تا حدي شبيه به ذلايل مورد نظر تايلور ، نخست شكل گرفته است با اين استثناء كه از نظر ماكس مولر ، شكل گرفتن آن براي اين بوده كه مساله مرگ را تبيين كند نه مساله خواب را . سپس بر اثر اوضاع و احوال گوناگون كه تا حدي اتفاقي بوده اند، روان هاي افراد بشر به محض جدا شدن از تن ها ظاهرا به تدريج در حلقه باشندگان الاهي كشيده شده و سرانجام خودشان بدين ترتيب به نوعي الوهيت دست يافته اند . ولي گويا اين آيين پرستشي جديد چيزي جز محصول يك ساختار فرعي نبوده . اين موضوع در ضمن از اين طريق هم ثابت مي شود كه مي بينيم انسانهاي الوهيت يافته به شيوه هاي بسيار عام در حكم خداياني ناكامل ، يا نيمه خداياني بوده اند كه اقوام بشري همواره ميان آنها و الوهيت به معناي خاص كلمه فرق گذاشته و آنها را از يكديگر متمايز شمرده اند .

اين نظريه تا حدي بر تعدادي از اصول موضوعه زبان شناختي نهاده شده كه در گذشته و حال ايرادهاي بسيار بر آنها وارد كرده اند . اين سئوال مطرح شده است كه تطابق هاي مورد بحث نه تنها ممكن است نشانه وجود ديني بسيار بدوي نباشد بلكه احتمال دارد در نتيجه وامگيري هاي مستقيم يا بر اثر برخوردهاي طبيعي ، همين اواخر پيدا شده باشند . و بلاخره برخي از پژوهش هاي اخير گويي ثابت كننده اين مطلب اند كه الوهيت هاي ودايي همه از خصلت منحصرا طبيعت پرستانه اي كه ماكس مولر و مكتب وي به آن ها نسبت مي دهند برخوردار نبوده اند . اين كه بشر علاقه اي به شناختن جهان پيرامون خود دارد و در نتيجه تفكر بشري خيلي زود در اين راه به كار افتاده باشد ، موضوعي است كه همگان مي پذيرند . بشر به مساعدت اشيايي كه با آنها رابطه اي بيواسطه داشت بيش از آن نيازمند بود و ضرورت اين مساعدت براي بشر هويداتر از آن بود كه وي در صدد آن بر نيامده باشد كه ببيند ماهيت اين اشياء چيست ، ولي اگر چنانكه طبيعت پرستي اعتقاد دارد انديشه ديني از اين گونه تفكرات برخاسته باشد ، در آن صورت به دشواري مي توان تبيين كرد كه انديشه ديني توانسته باشد از نخستين آزمايش هاي تفكر بشري باز هم دوام بياورد و در نتيجه دوام واقعي اين انديشه و ماندگاري اش در طول زمان از توانايي درك بشري خارج مي شود .

تصوري كه دين از عالم مي دهد ، بويژه در آغاز تاريخ ناقص تر از آن است كه توانسته باشد زمينه اعمالي سودمند در طول زمان را براي بشر فراهم كند . از ديدگاه ديني طبيعت پرستانه چيزها بي كم و كاست در حكم موجودات زنده اند ، همچون خود آگاهي ها و شخصيت هايي كه تخيل ديني از آنها عوامل موثري در پديده هاي عالم ساخته است . بنابراين ممكن نبوده بشر با اين گونه تلقي از آن ها و در نظر گرفتن شان به اين شكل بتواند مساعدتي را از سوي آنها انتظار داشته باشد .

با تكرار موارد نا كافي ، كه بيگمان بينهايت بيشتر از موارد موفقيت بوده اند ، بشر به زودي به اين آگاهي رسيده كه چنين انتظاري از دين بيهوده و راهي كه وي در پيش گرفته است دور از صواب است . بدين سان مي بينيم كه فقط در ظاهر است كه طبيعت پرستي مي تواند مشمول ايرادي كه پيش از اين به جان پرستي گرفتيم نشود اين مكتب هم از اين تصوري وهم آلود وي سازد زيرا معتقد است كه دين چيزي بجز استعاره اي عظيم كه هيچگونه ارزش عيني ندارد نيست . البته اين مكتب براي دين نقطه شروعي در واقعيت مي پذيرد ، يعني كه به احساساتي اشاره مي كند كه پديده هاي طبيعت در ما برمي انگيزند . اما در مورد تاثير با اهميت زبان اين احساس ديگر به دريافت هاي هذيان آلود تبديل مي شود . در هر صورت اگر موضوع اصلي دين بيان نيروهاي طبيعت باشد ، ممكن نيست در دين چيز ديگري جز توهم هايي مايوس كننده كه ادامه بقاي شان بسيار نامعقول مي نمايد بجوييم .

با اين همه خواهند گفت به هر نحوي كه وجود اديان را تبيين كنيم ، در اين نكته شكي نيست كه اديان در باب ماهيت حقيقي اشياء اشتباه كرده اند .علم اين موضوع را ثابت كرده است آن شيوه هاي كردار و عملي كه اديان به بشر توصيه مي كردند ، جز در موارد استثنايي نمي توانسته است نتايجي سودمند داشته باشد . با اينهمه يك دستگاه نظري وجود دارد كه مشمول اين ايراد نيست . فرض كنيم كه دين پاسخگوي نياز كاملا متفاوتي از نياز انطباق دادن ما با اشياء محسوس باشد . اگر دين چنين نيازي را برنياورد يا به طور كامل برنياورد ، به صرف همين موضوع با اين خطر رو به رو نخواهد بود كه چيزي را از دست بدهد . اگر ايمان ديني براي اين پديده نيامده باشد كه بشر را با جهان مادي هماهنگ كند ، خطاهاي بشري در جريان مبارزه بشر با جهان در مقامي نيستند كه تيشه به ريشه دين بزنند چون دين ريشه ديگري دارد . اگر باور آدمي به خاطر اين چنين دلايلي نبوده باشد ، حتي اگر نظير اين گونه دلايل با محك واقعيات سنجيده شوند و كنار گذاشته شوند ، آدمي همچنان به ايمان داشتن خود ادامه خواهد داد . در اين صورت به آساني مي شود دريافت كه ايمان توانسته باشد از چنان قدرتي برخوردار گردد كه نه تنها تناقض هاي حاصل از برخورد آن گونه دلايل با واقعيات را تاب بياورد ، بلكه حتي منكر چنين تناقض هايي شود و همين هم ناگزير به اين نتيجه مي انجاميده كه آن تناقض ها هيچ گونه صدمه اي به دين وارد نكنند . احساس ديني اگر زنده و پرتوان باشد هرگز هيچ تقصيري را به گردن دين نمي گذارد و به آساني توجيهاتي مي تراشد كه دليل بر بيگناهي دين باشد . اگر مناسكي كه براي رسيدن به نتيجه معيني صورت گرفته اند به آن نتيجه نرسند ، يا مي گويند آداب ومراسم درست به جا آورده نشده ، يا اينكه اراده الاهي مخالفي در موضوع دخالت كرده است . ولي اين گونه باورداشتن ها مستلزم آن است كه تصورات ديني را از سرچشمه احساسي كه بر اثر اين نوع سرخوردگي ها و تجربه هاي ناموفق سرد مي شود ندانيم ، چون در غير اين صورت همواره ناچار خواهيم شد از خود بپرسيم آن نيروي مقاومتي كه هر گز دلسرد نمي شود از كجا ممكن است سرچشمه گرفته باشد ؟ از همه اينها كه بگذريم ، يك نكته ديگر باقي مي ماند .

در همان زماني كه بشر به رغم همه مواردي كه در آن ها برداشت هاي وي از دين در محك آزمايش واقعيات نقض و   طرد مي شده ، در بيان پديده هاي عالم در قالب نمادهاي ديني اصرار مي ورزيده ، دست كم لازم بوده كه در ماهيت خود آن پديده ها چيزي باشد كه طرز تعبير را به ذهن بشر القا كند . اگر چنين چيزي حقيقت  داشته پرسش اين است كه خصلت مورد بحث ، در پديده هاي عالم ، از كجا ممكن بود برخاسته باشد ؟ در اينجا نيز با نوعي اصل موضوعه رو به رو هستيم كه چون هيچ گونه سنجش انتقادي از آن صورت  نگرفته است همه آن را مسلم پنداشته اند . از شگفتي روزافزون آدمي به موازات پيشرفت وي در كشف جهان بسيار سخن گفته اند . ولي اولا آنچه در حيات طبيعت بيش از همه بارز است وجود نوعي قاعده بندي است كه از فرط تكرار به سر حد يكنواختي نزديك مي شود . جريان طبيعت به طورمعمول يك شكل است و يك شكلي هم نمي تواند منشاء ايجاد عواطف نيرومند شود .  از اين گذشته همچنان كه پيش از اين يادآوري كرديم ، كافي نيست كه از شيئ  تحسين كنيم تا آن شيئ در نظر ما لاهوتي جلوه كند ، يعني از خصلتي برخوردار شود كه براثر آن هر گونه تماس مستقيمي با آن شيئ حكم نوعي حرمت شكني و بي احترامي به مقدسات را داشته باشد . پس آميختن هر گونه احساس ستايش آميز با احساس ديني در واقع نشناختن آن عنصر خود ويژه اي است كه در امر ديني وجود دارد. ولي خواهند گفت ، در برابر طبيعت ، اگر احساس ستايش و تحسين را هم كنار بگذاريم ، احساس ديگري است كه ممكن نيست به بشر دست ندهد . بشر نمي تواند با طبيعت تماس بگيرد و در همان حال حس نكند كه طبيعت گنجاتر از او و فراتر از حد وجود اوست .  به نظر مي رسد كه اين احساس بشر نسبت به فضايي لايتناهي در پيرامون خود و نيروهاي بينهايت برتر از نيروهاي خود او ، نمي تواند به بيدارشدن اين فكر در بشر نينجامد كه بيرون از وي نيروي نامتناهي وجود دارد كه هستي بشر وابسته بدان است . همين فكر است كه به صورت عنصر اساسي در تلقي ما از ذات الاهي وارد مي شود . ولي بد نيست دوباره به ياد بياوريم كه بحث برسر چيست ، بحث بر سر اين بود كه بدانيم بشر چگونه توانسته است به اين انديشه برسد كه در واقعيت دو مقوله از چيزهاي اساسا دگر سان و نارسا با هم وجود دارند.                         

تماشاي طبيعت چگونه مي تواند ما را به تصور يك چنين دوگانگي بكشاند ، طبيعت هميشه و در همه جا با خود همانند است . اين كه تا بينهايت گسترده است اهميت چنداني ندارد . آنسوي حد نهايتي كه نگاه من آدمي ممكن است بدان برسد ، طبيعت همان است كه دراين سو ، در پيش پاي خود مي بينم . گستره همچون دوام ، بي نهايت تكرار شدني است . اگر آن پاره هايي كه من به آن ها دسترسي داشته ام ، خصلتي لاهوتي نداشته باشند ، پاره هاي ديگر چگونه ممكن است از چنين خصلتي برخودار باشند؟  اين امر كه من پاره هاي ديگر را به طور مستقيم احساس نمي كنم ، براي تغيير دادن ماهيت آنها كافي نيست . جهاني مركب از چيزهاي ناسوتي نيازي به نامحدود بودن ندارند . چون در هر حال جزو قلمرو ناسوت است . خواهند گفت آن نيروهاي فيزيكي كه ما با آن ها در رابطه ايم فراتر از حد نيروهاي ما هستند . ولي ما گفتيم كه تمايز نيروهاي لاهوتي از چيزهاي ناسوتي فقط به درجه شدت آنها بستگي ندارد ، نيروهاي لاهوتي  چيز ديگراند . از كيفيات خاصي برخوردارند كه در نيروهاي ناسوتي نيست . از اين گذشته ، همه نيروهايي كه در جهان بروز مي كند ، اعم از آنهايي كه در درون ما قرار دارند ، يا در بيرون ما ، داراي طبيعت واحدي هستند و بويژه هيچ دليلي وجود ندارد كه توانسته باشد سبب شود به بعضي ديگر نسبت دهيم .

پس اگر به واقع دين زاييده اين راه مي توانسته اند به ذهن بشر  برسند ممكن نبوده لاهوتي تر از نيروهايي باشند كه دانشمند امروزي براي همين منظور در نظر مي گيرد .يعني اينكه نه به موجودي لاهوتي نياز بوده و در نتيجه نه به دين ، به جز اين فرض كنيم كه اين احساس خواري به راستي القا كننده فكر ديني باشد ، چنين تاثيري از سوي آن احساس بر انسان بدوي به هيچ روي ممكن به نظر نمي رسد . زيرا انسان بدوي چنين احساسي ندارد . او به هيچ وجه آگاه نيست كه نيروهاي عالم به راستي اين قدر برتر از نيروهاي خود او باشند ، چون هنوز علمي به وجود نيامده تا آدمي از رهگذر آن  فروتني بياموزد ، آدم بدوي براي خودش سلطه اي برچيزها مي پذيرد كه به راستي داراي آن نيست ولي تنها توهم وجود آن نيروي مسلط مانع از آن مي شود كه بشر خود را زير سلطه نيروهاي طبيعي ببيند . انسان بدوي معتقد است كه مي تواند بر عناصر طبيعي فرمان براند . خود دين در دادن اين گونه اعتقاد و امنيت با وي سهيم است . چون فكر مي كنند دين به بشر قدرتهايي گسترده بر طبيعت مي دهد .

مراسم ديني تا حدي براي آن است كه بشر بتواند اراده خود را بر جهان تحميل كند ، پس اديان نه تنها زاييده احساس زبوني بشر نسبت به طبيعت نيستند بلكه بيشتر از احساس مخالف آن برخاسته اند حتي برترين و ايده آليستي ترين اديان تاثيرشان اين است كه به بشر در مبارزه اش با اشياء اطمينان خاطر بدهند . مگر نه اين است كه مي گويند ايمان مي تواند « كوه را از جا بكند » يعني بر همه نيروهاي طبيعت مسلط شود . چنين اطمينان خاطري چگونه ممكن است خود از منشاء احساس ضعف و ناتواني برخاسته باشد ؟

از اين گذشته ، اگر چيزهاي طبيعت به راستي به اين دليل به باشندگان لاهوتي تبديل شده باشد كه هيات شان سرشار از حشمت يا وجودشان پر از نيرو بوده ، بشر مي بايست در تاريخ ملاحظه كرده باشد كه نيروهاي بزرگ عالم مثل خورشيد ، درياها و…. نخستين چيزهايي هستند كه به مقام الوهيت رسيده اند . چون با عظمت تر از اينها كه نام برديم وجود ندارد كه بر احساس و تخيل بشر تاثيري نمايان بگذارد . اما مشاهده مي كنيم كه نخستين موجوداتي كه موضوع پرسش بشري قرار گرفته اند از گياهان حقير يا از جانوراني هستند كه بشر در مقايسه با آنها دست كم در پايه اي برابر قرارداشته است . مانند : اردك ، خرگوش ، كانگورو ، شترمرغ ، مارمولك ، قورباغه و مانند اينها . هيچ ترديدي نيست كه احساس ديني بشر نسبت به اين جانوران به كيفيت عيني خود آنها مربوط نبوده است .

بخش سوم :

توتم پرستي به عنوان دين بنياني

دو دستگاه ديني بررسي شده در بخش هاي پيشين ، اگر چه به نظر مي رسد ، در نتيجه گيري هاي خود نقطه مقابل يكديگرند ، اما در باره يك نكته اساسي با هم توافق دارند. طرح مساله در هر دو دستگاه به شيوه اي همانند صورت مي گيرد . چون هر دو دستگاه در واقع شروع مي كنند به ساختن مفهوم الاهي با كمك احساس هايي كه برخي از پديده هاي طبيعي ، فيزيكي يا بيولوژيكي ، در ما بر مي انگيزند . از نظر جان پرستان  نقطه عزيمت در سير تحول دين ، از رويا آغاز مي شود ، و از نظر طبيعت پرستان از برخي تظاهرات كيهاني ، ولي هر دو دستگاه عقيده دارند كه نقطه تضاد بزرگ موجود ميان دو قلمرو لاهوت و ناسوت را در طبيعت ، اعم از طبيعت بشر يا عالم ، است كه بايد جست . ولي چنين كاري ناممكن است ، چون به راستي مبتني بر اعتقاد به آفرينش از هيچ است . امري متعلق به تجربه مشترك ممكن نيست بتواند فكر چيزي را در ما ايجاد كند كه  خصلت ذاتي آن بيرون بودن از حوزه جهان تجربه مشترك است . با اينهمه بشر به نحوي كه در خواب بر خودش ظاهر مي شود ، چيزي جز بشر نيست . نيروهاي طبيعي به نحوي كه حواس ما آن ها را درك مي كند ، شدت و ضعف شان هر چه مي خواهد باشد ، چيزي جز نيروهاي طبيعي نيستند و انتقاد مشتركي كه ما به هر دو دستگاه وارد كرديم از همين جا برمي خيزد . براي تبيين اين مساله كه چگونه اين به اصطلاح داده هاي انديشه ديني توانسته اند خصلتي تا اين حد لاهوتي پيدا كنند كه هيچ بنيادي در عالم واقع ندارد .

مي بايست پذيرفت كه وجه كاملي از تصورات توهم آلود بر آنها افزوده شده و توانسته است چنان تغييري در ماهيت آن ها پديدآورد كه نتوان شناخت و بدين سان به جاي واقعيت چيزي را قرار دهد كه ساخته و پرداخته محض خيال انديشي است . در مواردي ، گويا توهم هاي برخاسته از روياست كه در اين تغيير شكل دست داشته است ، و در مواردي ديگر ، همخواني درخشان ولي بيهوده تصاويري كه منشاء آن در كلمه است ولي در هر دو صورت پذيرفتن اين طرز تلقي مستلزم آن بود كه دين را چيزي جز تعابيري هذيان آلود ندانيم . پس از بررسي انتقادي اين دو مكتب به يك نتيجه اثباتي مي رسيم . از آنجا كه نه در بشر و نه در طبيعت به ذات خودشان خصلتي لاهوتي وجود ندارد پس اين خصلت مي بايست سرچشمه ديگري داشته باشد . بيرون از ذات فردبشري و جهان مادي ، مي بايست واقعيت نوع ديگري باشد كه معنا و ارزش عيني اين نوع هذياني كه به يك معنا در هر ديني هست از آنجا سرچشمه مي گيرد . به عبارت ديگر ، آنسوي آنچيزي كه «آنيميسم » و «ناتوريسم » ناميده شده مي بايست كيش ديگري بنيادي تر و      بدوي تر وجود داشته باشد كه اين دو دستگاه ديني راست چنان مي نمايد كه صوري مشتق شده از آن يا جنبه هايي خاص از آن هستند . چنين كيشي در واقع هم وجود دارد و همان است كه مردم نگاران نام توتم پرستي به آن داده اند.

توتم عبارت است از حيوان يا درخت يا حتي قطعه اي از شيء كه همه افراد يك عشيره ، قبيله يا كلان آن را نياي مشترك خود مي دانند وبراي آن احترام خاصي قايل اند. توتم هر كلان براي آن مقدس است و طي مراسم خاصي پرستيده مي شود . واژه « توتميسم » فقط در اواخر قرن هجدهم بود كه در ادب مردم نگاري پيدا شد . تا نزديك به نيم قرن توتميسم را از نهادهاي اجتماعي منحصرا آمريكايي مي شناختند . فقط در 1841 بود كه «گري » به وجود اعمالي كاملا شبيه به توتميسم در استراليا اشاره كرد . از آن زمان به بعد بود كه دانشمندان دريافتند با دستگاه ديني معيني رو به رو هستند كه تا حدودي عموميت دارد . ولي همه خيال مي كردند با نهادي اساسا ديرين سرو كار دارند كه ممكن است كنجكاوي مردم نگاران را برانگيزد . مك لنان نخستين كسي بود كه شروع كرد به ربط دادن توتميسم به جريان تاريخ عمومي بشريت . وي در يك مقاله كوشيد تا نه تنها نشان دهد كه توتميسم نوعي دين است بلكه انبوهي از باورها و اعمال از اين دين مشتق شده اند كه آنها را در دستگاه هاي ديني بسيار پيشرفته تر باز مي يابيم . وي حتي تا آنجا پيش رفت كه توتميسم را سر چشمه همه آيين هاي جانور پرستي يا گياه پرستي مشاهده شده در نزد اقوام

كهن شمرد . اين حد از گسترش دادن به توتميسم البته زياده روي بود . از سوي ديگر ، آمريكا گرايان از مدتها پيش دريافته بودند كه توتميسم با سازمان اجتماعي معيني همراه است . همان سازماني كه بنيانش بر تقسيم بندي جامعه بر كلان هاست .

روبرستون اسميت نخستين كسي است كه تبيين توتميسم و بررسي عميق مفاهيم بنيادي آن را آغاز كرده است . وي بسي پرتوان تر از همه پيشينيان خويش ، احساس مي كرد كه اين دين ناپرورده و مبهم تا چه حد سرشار از بذرهاي نويد بخش شكوفايي در آينده است . اسميت كوشيد تا فراتر از بعضي باورهاي توتميسمي به اصول  عميق حاكم بر آنها برسد . وي پيش از آن نشان داده بود كه توتميسم مستلزم اعتقاد به نوعي هم جوهري طبيعي يا اكتسابي ميان بشر و جانور « يا گياه » است و اين فكر را به خاستگاه نخستين تمامي دستگاه قرباني گذار تبديل كرد و اين نتيجه رسيد كه بشريت اصل هم ذات شدن از راه غذايي را احتمالا مديون توتميسم است .

سه گروه از جوامع مورد پژوهش هايي قرار گرفتند كه به توتميسم علاقمند بود. اول قبايل شمال غربي ، دوم ملت بزرگ سيو و سوم در مركز آمريكا بوميان پوئبلو . اطلاعات و داده هايي كه بدين سان از هر سو گردآوري  شد اگر چه غني بود ، اما اسنادي كه به دست آمده بود همچنان ناقص و پراكنده مي نمود. اگر چه در اديان آمريكايي ردپاهاي متعدد از توتميسم وجود داشت اما اين اديان در عين حال ادياني بودند كه از مرحله توتم پرستي فراتر رفته بودند . به همين دليل با واقعياتي برگرفته از اينجا و آنجا بود كه فريزر كوشيده بود دورنماي كلي توتميسم را ترسيم كند .

با مرور تاريخي كوتاهي چنين معلوم مي شود كه استراليا مناسب ترين محل براي مطالعه توتم پرستي است . چون در اين مطالعه سعي خواهد شد كه در درجه اول به بدوي ترين اقوام پرداخته شود چون اين سرشت آغازين را در بين آن اقوام به احتمال قوي مي توان به صورت عريان يافت . اما بد نيست در كنار آن به مطالعه ديگر جوامع كه توتم پرستي براي اولين بار در آنها كشف شده نيز بپردازيم .

توتم به عنوان نام و به عنوان علامت  مطالعه ما به طور طبيعي دو بخش خواهد داشت . از آنجا كه هر ديني از تصورات و اعمال عبادي تشكيل شده است بر ماست كه پشت سر هم به بررسي باورها و اعمال عبادي ويژه دين توتمي بپردازيم . ترديدي نيست كه همبستگي اين دو عنصر با يكديگر در حيات ديني بيشتر از آن است كه بتوان آنها را قاطعانه از هم جدا كرد . كيش ، هر چند كه از باورها سرچشمه مي گيرد ، اما به نوبه خود بر آنها موثر است . اسطوره اغلب خود را با الگوي مناسك عبادي تطبيق مي دهد تا بتواند بيانگر آن باشد. به ويژه هنگامي كه معناي اسطوره آشكارنباشد يا ديگر آشكار نباشد . عكس قضيه هم صادق است ، باورهايي كه وجود دارند كه جز از راه مناسكي كه بيانگر آن باورها هستند به روشني آشكار نمي شوند . پس دو بخش تحليلي ما ناگزير با هم تداخل خواهند داشت . با اينهمه ، اين دو سنخ واقعيات بيش از آن با هم تفاوت دارند كه به بررسي جداگانه آنها نيازي نباشد . و از آنجا كه فهميدن هيچ چيزي از يك دين بدن شناختن انديشه هاي بنياني آن امكان پذير نيست ، پس نخست بايد به شناختن باورها بپردازيم .

مهمترين باورهاي توتمي آنهايي هستند كه به خود توتم برمي گردند . بنابر اين بايد از همين باورها شروع كنيم دربنيان بيشتر قبايل استراليايي به گروهي برمي خوريم كه در حيات جمعي قبيله نقش برتري دارند . اين گروه « كلان » ناميده مي شود ، كلان داراي دو ويژگي ذاتي مي باشد . اول ، مابين افراد تشكيل دهنده كلان نوعي پيوند خويشاوندي وجود دارد كه داراي ماهيت بسيار خاصي است . اين خويشاوندي به دليل آن نيست كه افراد كلان با يكديگر داراي مناسبات ويژه همخوني هستند ، خويشاوند بودن آنان فقط به اين دليل است كه همگي يك نام واحد دارند آنان با همديگر پدر ، مادر ، پسر ، عمو يا ….

پس آن نوع چيزهايي كه براي تعيين هويت جمعي كلان به كار مي رود توتم ناميده مي شود . توتم كلان در ضمن توتم هر يك از اعضاي كلان هم هست . دوم توتم واحدي دارند اما دو گروه كه توتم واحدي دارند ممكن نيست چيز ديگري

جز دو پاره يك كلان واحد باشند . آن اشيايي كه به عنوان توتم بكار مي روند در بسياري از موارد معمولا يا به قلمرو گياهي تعلق دارند يا به قلمرو حيواني . ولي اصولا از قلمرو حيواني هستند . چيزهايي بيجان هم داريم . گاهي نيز ديده         مي شود كه توتم كل يك شيء نيست بلكه پاره اي از آن است . وگاهي يك تن يا گروهي از نياكان اند كه به طور مستقيم به عنوان توتم به كار مي روند . در اين صورت كلان نام خودش را نه از يك شيء يا از نوعي از اشياء واقعي بلكه از موجودي اسطوره اي مي گيرد .

در خصوص اينكه نام توتمي به چه شيوه اي به دست مي آيد ، بايد گفت شيوه نامگذاري توتمي بيش از آن كه  امري ديني باشد به جذب افراد و تعيين سازمان كلان برمي گردد . پس اين موضوع به جامعه شناسي خانواده بيشتر بر       مي گردد تا به جامعه شناسي دين . در اين زمينه ، به حسب قبايل متفاوت ، سه قاعده متفاوت به كار بسته مي شود  1- در بيشتر جوامع نام توتمي كودك همان نام توتمي مادر است كه از راه تولد به وي مي رسد . 2- درگروهي ديگر از قبايل ، خط انتقال توتم از نسلي به نسل ديگر خط پدري است  اينجا چون كودك نزد پدرش مي ماند ، گروه محلي اساسا از افرادي تشكيل مي شود كه داراي توتم واحد هستند . تنها زنان همسردار داراي توتم هاي بيگانه هستند .  3- در اين گروه توتم كودك الزاما توتم پدر يا مادر نيست بلكه توتم نياي اسطوره اي او ست كه بنا به شيوه هاي متفاوتي كه رمز و راز آن بر كسي معلوم نيست مادر كودك به هنگام باردار شدن باور كرده است .

خارج از توتم كلان و در مرتبه اي بالاتر از آن توتم برادرخواندگي را داريم كه گر چه ماهيت آن با توتم كلان فرقي ندارد اما متمايز از آن است . برادرخواندگي خصلت گروهي از كلان هاست كه با پيوندهاي ويژه برادري با هم يگانه    شده اند . ميان توتم گروه برادرخوانده و توتم كلان نوعي رابطه تبعيت برقرار است . در واقع هر كلان علي الاصول ، به يك گروه برادرخوانده و فقط به همان يك گروه تعلق دارد . در حالت بسيار استثنايي است كه كلان ممكن است نمايندگاني در گروه برادر خوانده ديگر داشته باشد .

در جوامع استراليايي اغلب به گروه فرعي ديگري هم برمي خوريم كه آن نيز تا حدودي از نوعي خصوصيت فردي برخورداراست اين گروه را طبقه زناشويي مي نامند . منظور از اين طبقه بخش هاي فرعي گروه برادرخواندگي است كه تعداد آن بر حسب قبايل فرق مي كند . گاهي دو گروه و گاهي چهار بخش فرعي در هر گروه برادرخوانده مي بينيم . عضويت افراد در اين بخش ها و طرز عمل آن تابعي از دو اصل زير است : 1- در هر گروه برادرخوانده هر نسلي به طبقه اي غير از طبقه متعلق به نسل بلافصل پيش از خود تعلق دارد . 2- اعضاي يك طبقه علي الاصول فقط در يكي از طبقات متعلق به گروه برادرخوانده خود با هم مي توانند ازدواج كنند .

توتم فقط نام نيست بلكه شعار يا نشان خانوادگي راستيني است كه بسياري از محققان بر شباهت آن با نظام نشان هاي خانوادگي اتفاق نظر دارند . توتم در واقع نقشي است شبيه به نقش شعارهاي خانوادگي در بين ملت هاي متمدن ، نقشي كه هر كس آن را با خود دارد تا نشان دهد هويت خانوادگي وي چيست ؟ بوميان نقش توتم خويش را روي هر نوع اشياعي كه به آنان تعلق دارند مي كشند . قهرمانان دو گروه متخاصم ، كلاه خودي بر سر مي گذارند كه روي آن توتم هاي هر گروه نقش بسته اند . شعا رها و نشان هاي توتمي اغلب روي ديوارهاي داخلي منازل نقاشي شده است . در بيشتر موارد ، آنها نشان توتمي را روي تن خود نقش مي كنند در قبايل سواحل شمال غربي آمريكاي شمالي ، رمز كلان را نه تنها روي تن زندگان بلكه روي تن مردگان هم نقاشي مي كنند ، جسد قبل از آنكه به خاك سپرده شود با علامت توتمي منقش مي شود. توتم در جريان تشريفاتي كه ديني اند اين خاصيت را پيدا مي كند كه علاوه بر آن كه علامتي جمعي است ، خصلتي ديني هم داشته باشد و در واقع در قياس با همين خاصيت توتم است كه اشياء به دو گروه لاهوتي و ناسوتي تقسيم مي شوند .توتم نوع بارز اشياء لاهوتي است .  قبايل استرالياي مركزي در حين اجراي مناسك خويش ، پيوسته از برخي ابزارها استفاده مي كنند كه « شورينگا » ناميده مي شوند .

اين ابزارها عبارتنداز: قطعاتي از چوب يا سنگ صاف شده ، به شكل هاي گوناگون ولي معمولا بيضي يا شكل دراز . در انتهاي بعضي از اين شورينگاها سوراخي هست كه نخ از آن مي گذرد ، نخي كه از موي آدمي يا از  پشم  « اپوسوم » بافته اند. آن دسته از شورينگاها يي كه از چوب ساخته شده اند و در آنها سوراخي تعبيه شده است درست براي انجام همان منظورهايي اختصاص دارند كه ابزارهاي آييني خاص كه مردم شناسان انگليسي آن را « گاو آوا » مي نامند .اين ابزارها را به كمك نخي كه به آن آويزان است چنان مي چرخانند كه بر اثر حركت نوعي صداي خورخور در مي آيد . اين صداي سحر كننده معناي آييني ويژه اي دارد و در هر گونه مناسكي به هر درجه از اهميت كه باشد بايد اين صدا شنيده شود .

  شورينگا داراي انواع و اقسام خواص شگفت انگيز است . تماس با آن سبب بهبودجراحتها مي شود و در برابر امراض هم كار آمد است . به مردان نيرو ، جرات و پايداري مي دهد و نيروي دشمنان شان را مي گيرد ، بنابر اين ابزار عبادي ديگري نمي شناسيم كه در مناسك ديني جايگاه مهمتري داشته باشد . ولي سودمندي شورينگا ها فقط براي افراد نيست ، سرنوشت تمامي كلان به طور جمعي به سرنوشت شورينگاها بستگي دارد و از دست دادن شورينگاها فاجعه است . شورينگا ها به خودي خود اشيايي چوبي يا سنگي ، مانند همه اشياء ديگر هستند، تمايز آنها از ديگر اشياء از نوع خود فقط به دليل يك خصوصيت بارز است . روي شورينگاها علامت توتمي حك يا نقاشي شده است . پس خصلت تقدس و لاهوتيت شان فقط و فقط از همين علامت برمي خيزد . تمامي اوقات اين علامت را روي تخته سنگها نقاشي مي كنند . در جريان برخي از مراسم پيش مي آيد كه توتم را روي خاك ترسيم مي كنند . به همين دليل است كه       مي توان درك كرد چرا علايم نسب توتمي ، از نظر بوميان اين چنين گرانبها ست ، اين علايم هميشه از هاله اي ديني احاطه شده است . ولي براي درك اين مطلب كه چرا نمودارهاي توتمي تا اين حد مقدس اند ، بد نيست ببينيم اين نمودارها از چه چيز ساخته شده اند . گاهي اين نمودارها از تصويرهايي ساخته شده اند كه در قالب نقاشي يا حكاكي يا حجاري مي كوشند وضع خارجي جانور توتمي را تا آنجا كه ممكن است با وفاداري كامل باز توليد كنند .

باورهاي توتمي به معناي خاص كلمه جانور توتمي و بشر  :
تصويرهاي توتمي تنها چيزهاي لاهوتي نيستند . موجوداتي واقعي هم داريم كه آنها نيز ، به دليل روابط شان با توتم ، موضوع مناسك عبادي اند. اينها قبل از همه چيزهاي ديگر موجوداتي چون نوع توتمي و اعضاي كلان اند نخست اينكه ، چون نقاشي هاي نمايش دهنده توتم در بيننده احساسات ديني برمي انگيزند ، طبيعي است آن چيزهايي كه اين نقاشي ها حالت آنها را باز توليد مي كنند نيز از همين خاصيت برخوردار باشند .بيشتر اين چيزها از جانوران و گياهان هستند . نقش ناسوتي گياهان و حتي جانوران ، به طور معمول اين است كه در تغذيه به كار آيند . بنابراين خصلت لاهوتي جانور يا گياه توتمي از اين جا باز شناخته مي شود كه خوردن آن ممنوع باشد، به طور معمول از اين گونه گياهان و جانوران در مصرف عادي نمي توان استفاده كرد . هر كس كه از اين ممنوعيت سرپيچي كند و آن را زير پا بگذارد در معرض شديدترين خطرها قرار مي گيرد .فقط در موارد استثنائي خوردن توتم امكان پذير است مثلا در شرايطي كه بومي گرسنه است و به چيزهاي ديگري دسترسي ندارد براي رهايي از مرگ يا در جايي كه توتم چيزي است كه گذشتن از آن غير ممكن است مي توان با آداب ويژه اي توتم را مصرف كرد . برممنوعيت خوردن توتم ، اغلب ممنوعيت كشتن يا اگر توتم گياه باشد چيدن و كندن آن هم افزوده مي شود . انواع نقش هايي كه نماينده توتم اند از چنان احترامي برخوردار هستند كه در حق خود آن موجودي كه نقش ها به وي برمي گردند به طور محسوس به اين شدت رعايت نمي شوند .
شورينگاها هرگز نبايد به دست زنان بيفتد يا به دست نااهلان تشرف نيافته اي كه حتي نگاه كردنشان به اين ابزارها جز به طور استثنايي و آنهم از فواصل دور و در حالي سرشار از احترام مجاز شمرده نشده است ولي گياه و جانوري كه كلان به نام آن است مي توانند توسط همه ديده يا لمس شوند . شورينگاها را در نوعي معبد نگاهداري مي كنند كه تمامي سروصداهاي مربوط به زندگاني ناسوتي در آستانه در ورودي آن فرومي نشينند . چون آنجا قلمرو  چيزهاي لاهوتي است . برعكس ، جانوران و گياهان توتمي در روي زمين ناسوتي مي زيند و بازندگاني همگاني آغشته اند . اكنون برماست كه جاي آدمي را در دستگاه امور ديني تعيين كنيم .

 ما به دليل مجموعه عادت هاي اكتسابي خود و بر اثر نيرويي كه در خود زبان نهفته است ، معمولا آماده ايم تا آدميزاد معمولي و مومنان ساده اديان را باشندگاني اساسا ناسوتي بشمريم . در حالي كه امكان دارد اين تلقي ما از بشر معمولي با نص هيچيك از اديان نخواند . در واقع هم مي بينيم كه بشر معمولي عضو كلان همنام توتم است و نام كه يكي شد زمينه براي يكي شدن ماهيت فراهم مي سازد . همنامي فقط شاخص خارجي هم ماهيتي نيست . مبناي منطقي آن است . زيرا نام از نظر انسان بدوي ، فقط يك كلمه يا تركيبي از الفاظ و صداها ، نيست چيزي از وجود ، و حتي چيزي از ذات در آن است . پس هر فردي يك طبيعت دوگانه دارد ، در وجود او دو باشنده است ، آدمي و جانور .  نبايد تصور كرد كه توتم پرستي نوعي جانور پرستي است . رفتار بشر در مقابل جانور يا گياهي كه همنام اوست به هيچ وجه مانند رفتار مومنان در برابر خداوند نيست . زيرا خود بشر به جهان لاهوتي تعلق دارد . روابط بشر و جانور يا گياه توتمي بيشتر به روابط دو موجودي مي ماند كه به طور محسوسي هم مرتبه اند و ارزشي برابر دارند .

دستگاه جهانشناسي توتم پرستي و مفهوم كلي جنس  :

اندك اندك روشن مي شود كه توتميسم ديني بسيار پيچيده تر از آن است كه در نگاه نخست ممكن بود به نظر برسد. تا اينجا سه مقوله از چيزها را كه در توتميسم در درجات متفاوت ، به عنوان لاهوتي از هم باز شناخته شده اند تشخيص داديم ، علامت توتمي ، جانور يا گياهي كه اين علامت نمودار آن است ، اعضاي كلان با اينهمه جدول ما هنوز كامل نيست. چرا كه دين در واقع مجموعه اي از باورهاي پاره پاره كه به اشياء بسيار خاص ، نظير آنچه مورد بحث بود برگردد، نيست .آنچه باعث شد كه از اين جنبه از توتميسم به طور معمول غفلت شود ، اين است كه مفهوم كلان مفهومي بسيار تنگ بوده ، به طور معمول كلان را فقط گروهي از افراد بشر تلقي مي كنند.

همه ظواهر حكايت از آن دارند كه اگر جوامع بشري در برابر ديدگان ما نبود و اگر ما شروع به اين نكرده بوديم كه خود چيزها را هم عضو جامعه آدميان كنيم چندانكه گروهه هاي بشري و گروهه هاي منطقي نخست با هم يكي باشند، هر گز نمي توانستيم به اين انديشه برسيم كه موجودات جهان را به صورت گروه هاي همسان درآوريم و نام آنها را اجناس بگذاريم . از سوي ديگر طبقه بندي ، دستگاهي است كه اجزاء آن با نظمي سلسله مراتبي مرتب شده اند. در اين دستگاه خصلت هاي مسلط و خصلت هاي ديگري كه تابع هستند وجود دارد .

بدين سان ، اشخاص كلان و چيزهاي طبقه بندي شده در آن با اتحاد خود يك دستگاه همبسته اي را كه همه اجزاء آن به هم پيوند دارند تشكيل مي دهند . گاه هم مي بينيم كه يك خرده كلان از حالت فرعي رها شده و به گروهي خود فرمان ، به كلاني مستقل تبديل مي شود . در اين صورت خرده توتم هم به نوبه خود تبديل به توتم به معناي خاص كلمه مي شود . بنابر اين دايره چيزهاي ديني بسي فراتر از آن حدي است كه در آغاز به نظر مي رسيد محدود به آن باشد . پرسش هر توتمي ريشه در كلان مربوط دارد . اما از سوي ديگر ، انواع كيش هاي پرستش توتم ها كه بدين سان در درون يك قبيله واحد به آن ها عمل مي شود ، به صورت موازي هم و بي خبر از كيش هاي ديگر ، چندانكه گويي هر يك از آنها ديني كامل است و فقط به خود اتكاء دارد ، توسعه نيافته اند . بر عكس همه اين شيوه ها در يكديگر متداخل اند . خلاصه اينكه ، براي آنكه تصويري شايسته از توتميسم داشته باشيم ، نبايد در محدوده كلان محبوس ماند . بايد به كل قبيله نگريست . البته كيش پرستشي خاص هر كلان از نوعي خود فرماني بسيار زياد برخوردار است و مي توان پيش بيني كرد كه خميرمايه حيات ديني در درون كلان است كه بايد يافته شود ولي از سوي ديگر همه اين كيش ها با يكديگر همبسته اند و دين توتمي آن دستگاه پيچيده اي است كه از اتحاد آنها پديد مي آيد . همچنان كه چند خدايي يونان حاصل اتحاديه كيش هاي پرستشي خاصي بود كه هر كدام آنها الوهيت ويژه خود را داشت .

پس در پايان به اين نتيجه گيري مي رسيم كه توتميسم از اين ديدگاه خودش جهانشناسي خاص خود را دارد .

توتم فردي و توتم جنسي  
تا اينجا توتميسم را فقط به عنوان نهادي عمومي بررسي كرده ايم . آن توتم هايي كه تاكنون صحبت اش را كرده ايم ، امر مشترك يك كلان ، يك گروه برادرخوانده ، يا به يك معنا يك قبيله بودند . فرد در آنها سهمي نداشت ، جز به عنوان عضوي از گروه ، اما مي دانيم كه هيچ ديني نيست كه يك جنبه فردي نداشته باشد. در كنار توتم هاي غير شخصي و جمعي كه در جلوي صحنه قرار دارند ، توتم هاي ديگري متعلق به هر فرد وجود دارد كه بيانگر شخصيت خود او هستند و خود وي به شيوه اي خاص آداب پرستش آنها را به جا مي آورد .

كيش پرستش هر فرد نسبت به مولاي خويش را توتم پرستي فردي مي نامند ، ميان توتميسم جمعي و فردي شكل واسطي هم هست كه با هر دو ارتباط هايي دارد و آن توتميسم جنس است .در بين تمامي اقوام متفاوت ، همه مردان قبيله از يك سو ، همه زنان قبيله از سوي ديگر ، به هر كلان خاصي كه تعلق داشته باشند ، گويي دو جامعه متمايز و حتي متخاصم نسبت به يكديگر را تشكيل مي دهند . و هريك از اين اتحاديه هاي جنسي تصور مي كند با پيوندهايي اسرار آميز به جانور معيني مربوط است . پس نقش جانور حامي در هر جامعه جنسي ، همان نقش توتم كلان در قبال چنين جامعه اي است . خلاصه عنصر اين توتم ها اين است كه اينها اقسامي از توتم هاي قبيله اند . چون با اين توتم ها در واقع كل قبيله به عنوان حاصل ازدواج يك زوج تلقي مي شوند .اما اينكه خاستگاه مردان و زنان از هم متفاوت است ، بايد بيگمان دليل اش را در جدايي دو جنس يافت .

فصل سوم
بررسي انتقادي نظريه ها :

اين باورهايي كه هم اكنون آنها را مطالعه كردم ، آشكارا سرشتي ديني دارند ، چرا كه بنياد آنها بر نوعي طبقه بندي چيزها به لاهوتي و ناسوتي نهاده شده است . اگر برخي از مولفان خواسته باشند توتم پرستي را نوعي دين تلقي نكنند ، بايد گفت براي آن است كه اين گروه از پديده ديني مفهوم كل نادرستي براي خود ساخته اند. از سوي ديگر ما اطمينان داريم كه دين توتم پرستي بدوي ترين دين مشاهده شدني در وضع كنوني و يا به حكم تمامي ظواهر امر  بدوي ترين ديني است كه تاكنون وجود داشته است . ديني تا اين درجه همبسته با سازمان اجتماعي را كه از لحاظ بساطت و سادگي از همه فراتر است . مي توان بنيادي ترين ديني كه تاكنون شناخته ايم دانست .

از نظر تايلور ، توتميسم مي تواند شكلي از كيش پرستش نياكان باشد . اين به يقين رايج ترين آئين در باب رفت و آمد روان ها از نسلي به نسل ديگر است كه گويا گذرگاه ارتباط اين دو نوع دين قرار گرفته است . تعداد زيادي از اقوام تصور مي كنند كه روان پس از مرگ براي هميشه بدون جسد نمي ماند ، بلكه ديگر بار در قالب  جسمي ديگر مي رود و بدان زندگاني مي بخشد. از سوي ديگر از آنجا كه روانشناسي نژادهاي فرودست تر هيچ مرز تمايز كاملا مشخصي ميان آدميان و جانوران ترسيم نمي كند ، موضوع انتقال روان بشري به تن جانوران را مي پذيرند . در اين شرايط احترام به ديني برانگيخته از سوي نياكان به طور طبيعي به جانور يا به گياهي مي رسد كه وي از آن جدايي ندارد . در استراليا نه كيش پرستش مردگان داريم نه آيين انتقال روان ها از قالبي به قالب ديگر . البته اين اعتقاد كه قهرمانان بنيانگذار كلان به طور متناوب دو باره در جسم ديگري حلول مي كنند وجود دارد . ولي اين حلول منحصر به قالب هاي بشري است . هر تولدي محصول يكي از اين حلول هاي بعدي است . پس اگر جانوران نوع توتمي موضوع آداب عبادي اند براي اين نيست كه مردم فكر مي كنند روان هايي متعلق به نياكانشان در آنها لانه كرده اند. درست است كه اين نخستين نياكان اغلب به شكل جانور معرفي شده اند و اين نمايش به شكل جانور كه بسيار هممتداول است ، از واقعيات مهم است كه بايد آن را در نظر داشت ولي نبايد تصور كرد كه منشاء آن اعتقاد به تناسخ بوده ، چون اين اعتقاد در جوامع استراليايي امري ناشناخته است . همچنين توتميسم به كلي با جانور پرستي فرق دارد . در توتميسم جانور اصلا پرستش نمي شود .          

جيونز توتميسم را به كيش پرستش طبيعت پيوند مي دهد و مي گويد : بشر همينكه تحت تاثير حيرت اش از مشاهده بي قاعدگي هاي موجود در جريان پديده ها ، جهان را از باشنده هاي فوق طبيعي پر كرد ، دريافت كه بايد نيروهاي ترسناكي كه خود او پيرامونش را از آنها انباشته بود به نحوي كنار آيد و دريافت كه بهترين وسيله اين كار متحد شدن با برخي از اين نيروها و مطمئن شدن از همكاري آنهاست . پس يگانه راه اطمينان يافتن از حمايت باشنده هاي فوق طبيعي اين بود كه آنها را به عنوان خويشاوند خود بپذيرند و كاري كنند كه آنها هم آدميان را به همين عنوان قبول كنند .

در همه اين نظريه ها  يك خطا تكرار شده است و آن ناديده گرفتن مساله اي است كه بر كل موضوع حاكم است ما ديديم كه دو نوع توتميسم وجود دارد ، توتميسم فردي و توتميسم كلان . خويشاوندي ميان اين دو بارزتراز آن است كه رابطه اي با يكديگر نداشته باشند، پس جاي آن دارد كه از خود بپرسيم آيا يكي از اين دو برآمده از ديگري نيست و در صورتي كه پاسخ مثبت است بايد ديد كداميك از آن دو بدوي تر است . توتميسم فردي ، جنبه فردي كيش توتم پرستي است . حال اكر ثابت شود كه همين جنبه از توتميسم بدوي تر است ، در آن صورت بايد نتيجه گرفت كه دين در وجدان فرد زاده شده و قبل از هر چيز ، پاسخگوي تمايلات فردي است و فقط در يك حالت ثانوي است كه حالت جمعي پيدا كرده است .

تعدادي از دانشمندان ، توتم گروهي را با كمك توتم فردي تبيين مي كنند . يك امتياز اين نظريه اين است كه با تلقي جاري از دين مي خواند . دين ديگر معمولا يك امر شخصي و دروني تلقي مي شود . پس از اين ديدگاه توتم كلان همان توتم فردي تعميم يافته است . به نظر هيل تو ، توتميسم فردي مورد خاصي از بت پرستي است فرد كه احساس مي كند انواع ارواح ترسناك دور و برش را گرفته اند ، گويا به همان احساس عاطفي كه هم اكنون به كلان نسبت       مي دهد رسيده است . فرد براي ادامه بقا در صدد بر آمده است نگهدارنده اي اسرار آميز براي خودش پيدا كند . در حالي كه فريزر معتقد است خود اين نهاد نوعي حيله است كه افراد بشر براي مقابله با خطرات اختراع كرده اند . مي دانيم كه به حسب باوري گسترده در تعداد زيادي از جوامع فرودست روان بشري مي تواند به طور موقت از قالب تني كه در آن است بيرون آيد و به قالب جانور يا گياهي وارد شود و دوباره باز گردد. مردم بدوي هم اگر چه ممكن است به نظر ما عجيب بنمايد ، منطقي دارند . چگونه ممكن است  كه به فكر انسان بدوي رسيده باشد كه اين روان اگر در تن جانوري باشد در امان تر است تا در تن خود او ، و از همه مهمتر باور نكردني است كه نه فقط يك يا چند فرد بلكه كل اقوام به چنين اشتباهي تن در داده باشند .

پس نخستين شكل دين فردي كه ما در تاريخ بدان بر مي خوريم ، به نظر ما در حكم چيزي كه اصل و سه آغاز فعال دين همگاني باشد نيست . بلكه بر عكس در حكم جنبه ساده اي از دين همگاني است . كيش پرستي كه فرد به تعبير خود و براي خودش باور دارد ، نه تنها نطفه اي كه كيش جمعي از آن بر خاسته باشد نيست بلكه همان كيش جمعي است كه در پاسخگويي به نيازهاي فردي بدان صورت دد آمده است .

نتيجه گيري
در پايان اين سئوال مطرح مي شود كه چرا بشر اوليه به پرستش توتم روي مي آورد؟ نخستين نكته اين است كه توتم قبل از هر چيز نماد يا بيان مادي يك چيز ديگر است . ولي آن چيز چيست ؟ تحليل مفصلي نشان مي دهد كه توتم ، بيان رمزي دو چيز متفاوت است . از سويي نماد و تجسم خدايي توتم است و از سوي ديگر رمز و نماد جامعه اي است كه كلان ناميده مي شود . بنابر اين ، توتم همزمان نماد خدا و جامعه است . پس اگر مي بينيم كه توتم هم رمز خدا وهم رمز جامعه است ، آيا براي آن نيست كه خدا و جامعه فرقي با هم ندارند و يك چيز بيشتر نيستند ؟ جامعه اوليه براي حفظ وحدت و همبستگي ميان اعضاي خود نيازمند قوانيني است كه جنبه الزام آوري داشته باشند . اما اين الزام آور بودن نهادينه شود و حالت الزام بيروني خود را از دست بدهد تا هر يك از اعضا با طيب خاطر تن به خواست گروه  داده

و از خواسته هاي فردي خود بگذرد . اين تنها از طريق تدوين مقررات ممكن نيست . بايد روحي جمعي به وجود آيد و

 هر كس خود را بخشي از آن بداند. اين روح جمعي و وجدان گروهي از طريق اتخاذ يك توتم به عنوان نماد گروه و سپس ارتقاي آن به مقام الوهيت مقدورمي گردد. هرچند اين كار در آغاز آگاهانه انجام مي گيرد ، به تدريج اصل مساله فراموش مي شود و اين باور شكل مي گيرد كه موجودي فراتر از جامعه مجود دارد كه بايد از قواعد اخلاقي وضع شده از سوي او پيروي كرد . در نتيجه الوهيت ، آن روي سكه گروه اجتماعي است ، نه وجودي متمايز از آن . گروه براي ادامه حيات خود و تغذيه مداوم اخلاقي اعضاي آن ، وجود متعالي را مي آفريند و به آن به چشم پرستش مي نگرد و بدين سان آن را موجودي مقدس و جداي از ساخت امور عادي مي نهد. پس ريشه را بايد در تلاش جامعه براي حفظ دوام خود دانست . بدين ترتيب مساله باورها كه يكي از اركان اساسي هر ديني است حل مي شود . اما افزون بر باورها ، در هر ديني شاهد مناسك و اعمال عبادي متعددايم . اين مساله نيز اينگونه حل مي شود كه جامعه پس از ايجاد آن باور اوليه براي آنكه همواره فرد را متوجه گروه خود نگه دارد و به او بگويد كه بايد خود را  بخشي تجزيه ناپذير از آن بداند ، مناسكي ايجاد مي كند كه كاركرد آن در نهايت تقويت روح همبستگي ميان اعضاي گروه است . از اين رو عبادات مومنان تفسير اجتماعي ساده اي دارد و آنان بي آنكه خود بدانند با هر عبادتي تعلق خويش را با گروه خود تقويت مي كنند و بدين ترتيب وجودشان سرشار از روح مي گردد.

هدف اصلي دين به دست دادن تبيين رضايت بخشي از عالم هستي نيست ، بلكه هدف غايي دين ، تقويت انسجام اجتماعي است و عبادات نيز در اين مسير عمل مي كنند و نقش آشكار آنها تحكيم پيوندهاي موجود بين مومن و خداي اوست ، از همين رهگذر اين حركات پيوندهاي موجود ميان فرد و جامعه را هم مستحكم تر مي كنند ، زيرا خداي مورد بحث در آن باورها جز بيان مجازي جامعه نيست . بااين همه اين مساله را بايد تبيين  كرد كه مفهوم روان چگونه در اديان پديدار مي شود ؟ در نظام توتمي ، انديشه روان و موجودات معنوي وجود ندارند . اما هيچ ديني نداريم كه اين مفهوم در آن وجود نداشته باشد . به ويژه كه طبق داده هاي مردم نگاري مفهوم روان همزاد بشريت است . در ميان برخي از قبايل اوليه ، باروري و توليدمثل هيچ ربطي به تماس جنسي ندارد و برخي زنان از طريق گذر از جاهايي خاص يا نزديك شدن به درختي باردار مي شوند و به اين ترتيب روان نياي كلان را در رحم خود جاي مي دهند. پس نتيجه گرفته مي شود كه روان نياكان در حقيقت برساخته جامعه است براي حفظ وحدت افراد خود . روان وابسته به شخص است و گاه گاه از تن خارج مي شود ولي در مجموع مستقل از آن نمي تواند عمل كند . حال آنكه روح بر خلاف روان گاه ممكن است متعلق به جايي شود و نوعي هستي مستقل را در فضا داشته باشد . ارواح در حقيقت امتداد همان روان ها هستند . روانها نيز ريشه توتمي دارند . هيچ ديني در باورهايش خلاصه نمي شود بلكه بايد نقش آيين ها و مناسك عبادي آن را نيز بررسي كرد . هر آيين عبادي دو جنبه دارد : يكي مثبت و ديگري منفي . در هر ديني موجودات به لاهوتي و ناسوتي تقسيم مي شوند و هدف آيين عبادي منفي تاكيد بر اين جدايي و تقويت آن است . از آنجا كه موجود ناسوتي ، كاملا متمايز از موجودات لاهوتي است فرد تنها در صورتي مي تواند با آنان تماس صميمانه داشته باشد كه از طريق برخي پرهيزها ، از خويشتن ناسوتي  ( خاكي ) خويش تهي گردد.

اما چرا بايد بشر چيزي را بيافريند ، آنگاه او را بپرستد و به در گاهش قرباني كند و بخواهد با او همذات گردد ؟ پاسخ اين است كه : وجود خدايان كه نماد جامعه اند ، براي حيات اخلاقي جامعه لازم است ، در حقيقت نقش دين عبارت است از واداشتن ما به عمل و كمك كردن به ما براي زيستن ، دين يك واقعيت است و نمي توان آن را توهم محض دانست ، گذشته از آن علم و پيشرفت هر گز نمي تواند جاي دين را بگيرد . تعارض علم و دين ماهوي ( چيستي ) نيست بلكه بر سر قلمرو تفسير است . از آن رو علم هر چه پيشرفت كند نمي تواند همه كاركردهاي دين را ازآن بگيرد . زيرا انسان در زندگي خود نيازمند ايمان است و اين كار تنها از دين ساخته است ، نه علم . علم پاره پاره است ، ناقص است و فقط به كندي پيش مي رود و هر گز تماميت يافته نيست . اما تا جامعه وجود دارد ، دين نيز خواهد بود ونمي توان آرمان جامعه بي دين را تصور كرد .                                                   

فهرست منابع و مآخذ

1-     صور بنياني حيات ديني  - اميل دوركيم

2-     دين ، جامعه و عرفي شدن – علي رضا شجاعي زند

3-     رهيافت دين شناسي دوركيم – سيد حسن اسلامي

4-     مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي – ريمون ، آرون ، ترجمه : باقر پرهام

منبع : وبلاگ نظریه ها

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1391/08/24ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

جامعه شناسی معرفت وبر

وبر و جامعه شناسی معرفتیکی از آخرین فرزندان جامعه شناسی به عنوان علمی مدرن، جامعه شناسی معرفت است که با شناخت جامعه شناسانه شناخت های انسانی، سعی در واکاوی پیوندهای خاستگاهی شناخت آدمی با زمینه اصلی هستی اجتماعی و تاریخی انسان دارد. ماکس وبر در این میان از مطرح ترین اندیشمندانی است که در بنیادگذاری این حوزه فراخ علوم اجتماعی نقشی بسزا داشته است. جامعه شناسی تفسیری، مفهوم تفهم، تیپ ایده آل، مفهوم عقلانیت، تز راسیونالیزاسیون و... از جمله عناصری است که در جامعه شناسی معرفت وبر قابل بازخوانی است. فارغ از این مسئله یکی از اولین و برترین جامعه شناسان معرفت در ایران دکتر منوچهر آشتیانی است که به تالیفی عظیم در این زمینه در سال ۱۳۵۵ پرداخته است و در چند سال اخیر نیز در چهار کتاب آرای مانهایم، شلر، مارکس و وبر را در زمینه جامعه شناسی معرفت مورد نقد و بررسی قرار داده است. لذا یکی از بهترین زاویه های کنکاش در زمینه جامعه شناسی معرفت وبر، کتاب تالیفی دکتر آشتیانی استاد جامعه شناسی است که مدتی را نیز شاگرد آلفرد وبر (برادر ماکس وبر) در آلمان بوده است.
((ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت)) برای اولین بار در سال ۱۳۸۳ توسط نشر قطره در تیراژ ۱۱۰۰ نسخه در ۳۱۲ صفحه و با بهای ۲۵۰۰ تومان منتشر شده و مورد توجه علاقمندان جامعه شناسی معرفت قرار گرفته است. این اثر که در چهار فصل:
۱) شرح مختصر زندگی و آثار وبر
۲) طرح موضوع و مسئله ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت
۳) بحث انتقادی درباره جامعه شناسی شناخت احتمالی وبر و
۴) منابع و مآخذ و تذکرات و ملاحظات و لیست آثار وبر و درباره وبر، در اختیار علاقمندان قرار گرفته با یادبود گادامر و آلفرد وبر استادان نویسنده به دیگر اساتید وی کارل لویت و دیتر هنریش که از سوی آشتیانی با عنوان ماکس وبر شناسان راستین معرفی شده اند، تقدیم شده است.
در این مقال سعی می شود معرفی اجمالی از این کتاب صورت پذیرد با ذکر این مقدمه که نثر کتاب مانند سخنرانی های آشتیانی روان و حماسی و تا حدودی مارکسیستی و البته آکنده از اصطلاحات و لغات آلمانی است و در کل برای آشنایی و نقد وبر و جامعه شناسی شناخت او (بیشتر از منظر مارکسیستی)، اثری قابل ملاحظه و خواندنی است.
● شرح مختصر زندگی و آثار
نویسنده در این بخش، زندگی وبر، حیات علمی و سیاسی او و داوری ها و نظریات مختلف درباره این جامعه شناس بزرگ آلمانی را واکاوی می کند و ضمن بررسی مفاهیمی چون عقل و اقتصاد و جامعه و معرفت نزد او و نیز بررسی کتاب اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری به طور چشمگیری به رابطه مارکس و وبر می پردازد که به برخی از سرفصل های مطالب مطروحه می پردازیم.
۱) آشتیانی در بازخوانی زندگی وبر به این نکته اشاره می کند که وی استاد حقوق و سیاست اجتماعی و اقتصاد در دانشگاه برلین، فرایبورگ، هایدلبرگ و مونشن بوده، بنیانگذار انجمن جامعه شناسی و پایه گذار جامعه شناسی تفهمی محسوب می شود و آثار وی میان سه جریان جامعه شناسی تفهمی، تاریخ جهان و نظریه سیاسی نوعی وحدت ایجاد می کند و در نهایت سه شخصیت فیلسوف، مورخ و جامعه شناس ماکس وبر را به هم متصل می کند. البته آشتیانی تاکید می کند که ((زندگانی سیاسی ماکس وبر با تلاطم شایان توجهی روبرو گردیده است و همین امر به جامعه شناسی سیاسی او تلون شگرفی بخشیده و حتی گاه آن را تا حد جامعه شناسی فراگیر، تمام جامعه شناسی وبر وسعت داده است)). (صفحه ۱۵) در همین حیطه از اقدامات سیاسی وبر می توان به آموختن زبان روسی بعد از انقلاب ۱۹۰۵ روسیه، راضی نمودن کارگران به حفظ وحدت کلی ملی، تشویق کلیسا به انجام رفورم های اجتماعی و منصرف کردن بورژوازی آلمان از اتکا به تفکرات ناسیونالیستی یکجانبه، مخالفت با سیاستهای جنگ طلبانه آلمانی در اوایل قرن بیست و... اشاره کرد. البته این موضوع موجب شده تحسین اندیشمندان مختلف از جمله ((کارل یاسپرس)) و ((هارناک)) را برانگیزاند که او را قوی ترین پیکر عقلانی اروپا می دانستند و در مقابل، مخالفت عده دیگری را موجب شود از جمله ((لوکاچ)) و ((مارکوزه)) که وبر را سخنگوی برجسته امپریالیسم آلمان در عصر ویلهلمی بر می شمردند.
۲) نویسنده در ادامه این سوال را مطرح می کند که آیا وبر دارای سیستمی مشخص است؟ و در پاسخ اشاره می کند که وبر ضمن دارا بودن تضاد در مراحل مختلف پژوهش، خود، شرح منظمی درباره سیستم جامعه شناسی خویش ارائه نکرده است، در اکثر موارد در نظراتش از علم فرهنگ به جای علم اجتماع سخن به میان آورده و نمی توان یک جامعه شناسی مشخص و سیستماتیک را از وی انتظار داشت. چنان چه ((وایس)) در پنج قلمرو تضادهای وبری را آشکار می کند: رابطه ارزشی و آزادی از داوری ارزشی – تفهم و شرح آن – فرآیند عقلانی شدن و عقلانیت – سپهر مقولات مرکزی وبر در سطوح تئوریکی و متدلوژیکی – فردگرایی در قلمرو نظر و روش. به هر صورت آشتیانی تاکید می کند که علیرغم این تناقض ها می توان جامعه شناسی وبر را در دو عرصه متمرکز دید چرا که ((وبر، لازم دیده است تا جامعه شناسی خود را به دو لحاظ تعیین کند و مستحکم سازد: یکبار به لحاظ علمی توانمندِ شرح و قادر به توصیف ... و بار دیگر از نقطه نظر علمی برای درک و تفهیم واقعیت های اجتماعی)). (ص ۲۹).
۳) با توجه به نگاه مارکسیستی دکتر آشتیانی، نویسنده در جای جای کتاب از مقایسه وبر و مارکس غفلت نکرده و از ابعادی وبر را تاثیرپذیر از مارکس می داند از جمله در رفتار شناسی، جامعه شناسی دین و... و از ابعادی دیگر بین این دو اندیشمند تضاد قائل است. به ادعای نویسنده، وبر یک جانبگی های به زعم خود دگماتیک مارکس را من جمله تبعیت روبنا از زیربنا رد می کند و حدسیات نبوغ آمیز مارکس همانند شکست نهایی کاپیتالیسم وپیروزی پرولتا را رد می کند. آشتیانی در عین این که معتقد است موضع گیری های انتقادی وبر علیه مارکس، الزاما بورژوایی نیست و از دیدگاه جامعه شناسی دین، نظریات او بارورتر از تئوری های مارکس هستند (صفحه ۴۰)، اما درعین حال جامعه شناسی شناخت مارکس را بسیار قدرتمندتر از وبر می داند و تاکید می کند روش او به شکلی است که ((به جای آن که به سوی روشن ساختن نحوه مناسبات تولیدی و مالکیت برود، بر عکس طبق رسم معمول در جهان بورژوازی به طرف تبیین مناسبات اجتماعی تعیین کننده حکومت می رود...گویا بحث بر سر احراز حق و تحقق عدالت در جامعه بشری نیست و پیام سوسیالیزه کردن جامعه در برابر بوروکراتیزه اجتماع و حکومت رنگ می بازد... این گونه تحلیلها اغلب توسط آن متفکرمآبانی انجام می گیرد که ...کام زندگی شان را از آخور سرمایه داری تا حدی سیر و لذا دستان فکرشان به افسار سرمایه داری تا حدی گیر است!)). (صفحه ۴۲ و ۴۳). در نهایت در این زمینه به کلام کارل لویت اشاره شده که توسط لوکاچ و اندیشمندان دیگری نیز تایید شده و آن این که ((ماکس وبر در اکثر برخوردهای خود با مارکس، نخست افکار او را سطحی و عامیانه می سازد و آن گاه غیر مستقیم به رد و نفی این افکار سطحی می پردازد)). ( صفحه ۹۱).
۴) نویسنده در پایان این بخش همچنین به بحث عقل نزد وبر نیز می پردازد و نقدهایی بر آن وارد می سازد و نیز بحث هایی درباره اقتصاد و جامعه، اثر مهم وبر ارائه شده است.
● طرح موضوع و مسئله «ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت»
۱) در این فصل، نویسنده جامعه شناسی شناخت وبر را بیشتر مورد بررسی قرار می دهد. در ابتدا اشاره می کند که وبر و جامعه شناسی معرفت، رابطه ای سهل و ممتنع دارند! می دانیم که از یک سو وبر از پایه گذاران این سپهر است و از دیگر سو درباره این که او جامعه شناس معرفت است، سوالهای و تشکیک هایی وجود دارد! منوچهر آشتیانی در این زمینه می نویسد که آثار وبر با کسانی که صاحب اثر یا دارای تاثیر در جامعه شناسی شناخت هستند مثل مارکس و شئلر و مانهایم و لوکاچ و گورویچ و... قابل مقایسه نیست و تنها مقالاتی چند در این زمینه دارد! همچنین با مراجعه با دائره المعارف ها و تالیفات له و علیه وبر، نامی از او در سپهر جامعه شناسی معرفت نیست! در عین حال نمی توان از جامعه شناسی معرفت وبری غافل ماند که به واقع در همه زمینه ها ، همه جانبه نگر است، به جامعه شناسی تفهمی و تعمیقی عنایت دارد، سعی می کند به تشریح و تبیین فرآیندهای اجتماعی از حیث جریانهای شناختی نهفته در آن بپردازد و در سه پهنه جامعه شناسی دین، جامعه شناسی فرهنگ و مبادی و اصول جامعه شناسی از همه حیث (مقوله سازی ، تحلیل و متد) لایه هایی از جامعه شناسی معرفت را به نمایش می گذارد!
۲) در ادامه به تعاریفی از جامعه شناسی شناخت اشاره شده، آن گونه که گورویچ آن را ((بررسی روابط یا همبستگی های کارکردی بین گونه های مختلف معرفت و صورت های گوناگون آن... از یکسو و قالب های اجتماعی... و طبقات اجتماعی... و عناصر میکروسوسیولوژیکی از سوی دیگر)) می داند یا مانهایم که معتقد است جامعه شناسی شناخت ((یک نظام جدیدالتاسیس جامعه شناختی است که از دیدگاه نظریه ای، آموزه ای درباره پیوند وجودی شناخت برپا می دارد... و می کوشد تا این پیوند وجودی فکر را بر مبنای محتواهای مختلف معرفتی مربوط به گذشته و حال بشریت مشروح سازد.)) (صفحه ۷۵). لذا به اعتقاد نویسنده جامعه شناسی شناخت در پی آن است که چگونگی تاثیر موقعیت اجتماعی فرد بر نحوه کارکرد و ساخت اندیشه و شناخت او را بشناسد و بالعکس.
۳) از دیگر موضوعات مهم در این بخش از نگاه نویسنده، تز راسیونالیزاسیون و بررسی عقلانیت در جامعه و تاریخ است. نویسنده اشاره می کند: وبر مشاهده می کرد که به تدریج دیانت، نقش خود را در ایجاد رفورم ها و اصلاحات اجتماعی از دست می دهد، نظریه های دینی به مرور فاقد اعتبار علمی و مشروعیت اجتماعی می شوند و جهان به سمت افسون زدایی و بیگانگی با خدا و عاری شدن از پیامبری حرکت می کند، در چنین جهانی به زعم وبر، الهیات، لیبرال می شود و دراینجاست که خرد و عقلانیت در زندگی انسان رشد می یابد، درونی شدن دیانت فردی رواج می یابد و جهان به سمت عقلانیت دائم التزاید حرکت می کند که وبر به تیپ شناسی و تبارشناسی و جامعه شناسی این عقلانیت گرایی در سرمایه داری جدید می پردازد و آشتیانی در دو سطح رابطه بنیادین میان راسیونالیزاسیون و سکولاریزاسیون را تشریح می کند. در ادامه به سه مفهوم راسیونالیته نزد وبر اشاره می شود و عقلانیت به مفهومی که در علوم تجربی به کار می رود، به معنای تفسیر مفهومی جریان های اجتماعی و به مفهوم اخلاق عملی مورد توجه قرار گرفته است. به هرحال دکتر آشتیانی بر این مدعا ست که ((آن چه از دیدگاه وبر در دورنمای گسترده پیدایش و تکوین دنیای مدرن هر ناظر منصفی را به نظاره می کشد، وجود تعاطی و تعاملی است که به طور مستمر بین کاپیتالیسم (یعنی نظام جدید سرمایه داری) و سکولاریسم (یعنی منش و شیوه زندگانی انسان های مدرن) و راسیونالیسم (یعنی نحوه تفکر انسان دوران مدرنیسم) وجود دارد.)) (صفحه ۱۰۶) و البته نویسنده سعی کرده به ارتباط هر یک از این مفاهیم با جامعه شناسی معرفت نیز بپردازد.
۴) مبحث مورد توجه دیگر در این فصل، نظریه قرابت انتخابی یا تجاذب گزینشی وبر است که از دیدگاه نویسنده نوعی نظریه وابستگی متقابل است که اساس آن را روش گزینش تشکیل می دهد و با دیالکتیک نهفته در نظریه روبنا و زیربنای مارکس مرتبط است. ارتباط این نظریه با جامعه شناسی معرفت و پیوند آن با نظریات جامعه شناسی شناخت مارکس و شئلر به تشریح بیان شده و مصادیق این نظر در آرای وبر از جمله ارتباط میان اشکال ساخت های اجتماعی و اشکال معین اقتصادی، بین روابط روحی و عوامل مادی، قرابت انتخابی میان رهبران اصناف و طبقات و قرابت انتخابی درونی بین اصول ساختاری فرقه با ساختار دموکراسی که در دو اثر ((اخلاق پروتستان)) و ((اقتصاد و جامعه)) یافت می شود، تبیین گردیده است.
۵) مفهوم تیپ ایده آل نیز به عنوان یکی از عناصر جامعه شناسی شناخت وبر در بخشی مجزا مورد توجه نویسنده قرار گرفته است. بدین شکل که ابتدا به نظریات اندیشمندان مختلف در این زمینه اشاره شده، سپس مطالبی درباره تکوین و تشریح این مفهوم و رابطه آن با جامعه شناسی شناخت نگاشته شده است. نویسنده چهار نوع تیپ ایده آل را در نزد وبر از هم متمایز می کند و ضمن این تقسیم بندی (مفاهیم نوعی تیپ ایده آلی، تیپ های ایده ها، تیپ های ایده آل ایده آلها و تیپ های ایده آل مربوط به ساختارسازی های ارتباطات معنایی) معتقد است که تمایز وبر نسبت به دیگر اندیشمندانی از جمله ارسطو، سیسرون و مونتسکیو که قبلا نیز به سنخ آرمانی اشاره داشته اند، این است که تنها به کاری انتزاعی روی نیاورده و در واقع تیپ ایده آل را با قلمرو معرفت شناسی مرتبط کرده است. ((وبر می کوشد تا از طریق آن (ارتباط با معرفت شناسی) این سنخ آرمانی (یا تیپ ایده آل) را با واقعیات متیقن تجربی در قلمروهای گوناگون اجتماع و تاریخ نزدیک و گاه حتی عجین سازد، لذا الگو سازی وبر از یکسو بر اساس قواعد تجربی و اصول تجربه است... و از سوی دیگر او سعی می کند حاصل مطالعه جزئیات را در خدمت کلیت و تمامیت مقولات مفهومی تنظیم کننده آنها قرار دهد.)) (صفحه ۱۳۹ و ۱۴۰). به هرحال تیپ ایده آل وبر از مفاهیم مهمی است که آشتیانی آن را ابزاری مفید برای اندازه گیری می داند، در عین این که روشی ایستا نیست و با تغییرات جامعه تغیر می کند و در نهایت به نظر نویسنده نوعی الگوی تفهیمی است که قادر است در پهنه تشکیل مفهوم و مدل به جامعه شناسان یاری رساند و ضمنا ارتباط جایگاه این مفهوم مهم در عرصه جامعه شناسی شناخت وبر از زوایا و ابعاد مختلفی از سوی نویسنده مورد واکاوی قرار گرفته است.
۶) آخرین بحث در این بخش، بررسی مفهوم تفهم است که در آثار مختلف وبر و به عنوان بنیاد جامعه شناسی تفهمی نقش زیادی دارد و به اعتقاد نویسنده، این مفهوم، دانش جامعه شناسی وبر را به قلمرو میراث عظیم معرفت شناسانه اروپایی نزدیک می کند. نویسنده تاکید می کند که وبر در پی شناخت واقعیت اجتماعی پیرامون خویش است، او جامعه شناسی را علمی واقعی و دارای نظم و نظامی خاص می داند و در تلاش است که بخش های مختلف معنی رفتاری و موقعیتی جهان زندگی و حیات علمی را نسبت به هم مقایسه شونده سازد. وبر در تعریفی از مفهوم تفهم که آن را محصول فرآیند رفتار اجتماعی انسانی می داند، ((تفهم را بر حسب جهت گیری آن به سوی نمونه مفهومی و ارزشی که هم به نحو عقلانی و هم به گونه عاطفی ساختاربندی شده است، معنی می کند.)) (صفحه ۱۸۵ و ۱۸۶). به زعم آشتیانی وبر به این واقعیت رسیده بود که ((اساسا علم تاریخ و جامعه شناسی نمی توانند حاوی شناخت چیزی باشند مگر آن که در بطن هستی اجتماعی و تاریخی آنها مفهوم و معنا و دریافتی مضمر باشد.)) (صفحه ۱۶۳). به هرحال دکتر آشتیانی در این بخش ضمن تشریح مفهوم تفهم و تقسیم بندی ها و انواع آن و بسط آن در جامعه شناسی شناخت وبر به کنش اجتماعی و ربط وثیق آن با تفهم، معنادار بودن کنش های اجتماعی، عمل اجتماعی و تاریخی انسان، کلیت اجتماعی و تاریخی و... هر یک به طور مفصل می پردازد و ارتباط این موضوعات با جامعه شناسی شناخت وبر را تشریح می کند. در نهایت نویسنده مدعی است که جامعه شناسی شناخت وبر بدون مفهوم تفهم بی معناست و ((عمل و کردار و کنش انسانی، طبق رای وبر، مولد و خاستگاه درک احساس مشترکی است که در بطن و متن درونیت و اجتماعیت یافتن اعمال (معنادار) آدمی پدید می آید و از اینرو هرگونه ارتباط پذیری نزد او عمیقا مترادف با معنی دار و یا فهمیدنی بودن است.)) (صفحه ۱۹۲). و لذا اصطلاح مفهوم نزد او بیانگر شکل عینی موقعیت های رفتاری و کنشی است و از دیدگاه این متفکر آلمانی تنها جهانی که به مفهوم تفسیر یابنده در برابر ما قرار گیرد، جهانی تغییر پذیر و دگرگون شونده است!
● بحث انتقادی درباره جامعه شناسی شناخت احتمالی ماکس وبر
نویسنده در این فصل و نیز ابتدای فصل پیشین به صراحت، تشکیک هایی درباره جامعه شناسی شناخت وبر مطرح می سازد و با آن که صراحتا در جای جای کتاب ضمن تشریح به نقد آرای وبر نیز پرداخته است، اما لازم می داند که در بخشی جداگانه نیز انتقادهای کلی دیگر را پیرامون برخی آرای وبر خصوصا در زمینه جامعه شناسی شناخت او مطرح سازد. در این زمینه درباره تیپ ایده آل، از نامعین بودن سنخ آرمانی و آرمان های سنخ بحث می شود و این سوال را مطرح می کند که ((این ایده آل است که مضمون سنخ را تعیین می کند و یا این سنخ است که محتوای ایده آل را می سازد؟)) (صفحه ۱۹۷). همچنین درباره نظریه قرابت انتخابی وبر بحث و بررسی صورت پذیرفته و به تناقض ها و کلی نگری ها و سوالات و انتقادات در این زمینه اشاره می شود. سومین انتقاد در زمینه کار است و رویکرد مارکسیستی، نویسنده را واداشته تا این انتقاد را به وبر وارد سازد که وی ضمن بی اعتنایی به کار، آن را تنها به معنای اشتغال در نظر گرفته و با رویکرد خرد گرایانه و میکروسوسیولوژیکی از آن غفلت کرده است! بحث انتقادی دیگر نویسنده در زمینه مسئله تفهم است که ضمن توضیحی ادعا می کند وبر برای احتیاط از لغزیدن به سمت تفکر واقع گرایانه انتقادی و مارکسیستی، ملزومات و مقتضیات مربوط به واقعیات عینی زندگانی اجتماعی و تاریخی را آن طور که باید و شاید در تحلیل ها و محاسبات جامعه شناسانه خویش وارد نکرده است! آخرین انتقاد، مشکل عقلانیت یافتگی جوامع و شناخت انسانها نزد وبر است که در این زمینه نیز به تشریح بحث و نقد و بررسی صورت گرفته و در پایان سعی می شود به این سوال پاسخ داده شود که آیا می توان وبر را در زمره جامعه شناسان معرفت دانست یا نه؟
● پایان
پایان سخن دکتر آشتیانی اشاره به جامعه ایران و امکان یا عدم امکان ایجاد جامعه شناسی معرفت در آن است که با الهام از عقاید مارکس و آدورنو تاکید می کند: ((جوامعی که در اثر استمرار قرنها عدم رشد مناسبات تولیدیِ نظام یافته... و دیکتاتوری عرفی و شرعیِ نابود کننده تفکر علم مند، از تکوین فرآیند گفتگوهای عقلانی... و ساختارهای نهادین آنها در جامعه و تاریخ، دور و مهجور مانده اند، بحث هایی از قبیل آن چه پیرامون ماکس وبر در اینجا به عمل آمده اند، احتمالا مبهم و مغشوق خواهند ماند.)) (صفحه ۲۶۵). نویسنده تاکید می کند در چنین فضای مه آلود و مبهمی که پاسخ معرفت شناسانه برای آن ملت یا تصور ناکجاآبادهای غربت آلود است یا اندیشه های آرمان شناسانه و ایدئولوژی های حسرت برانگیز، در این موقعیت به احتمال زیاد امیدی به تولد جامعه شناسی علمی نیست و شاید برای رفع این نواقص ((عالمی دیگر بباید ساخت و از نو آدمی!!!))

 

http://khodayeman.blogfa.com

+ نوشته شده در  پنجشنبه 1389/08/20ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

فلسفه پول، کلانشهر،پست مدرنیسم و...
علی جعفرزاده


گئورگ زیملگئورگ زیمل در اول مارس ۱۸۵۸ در قلب برلین زاده شد. او در دانشگاه برلین در رشته‌های گوناگون به تحصیل پرداخت. نخستین کوشش زیمل برای تهیه رساله دکترا توفیقی به دست نیاورد و یکی از استادانش اظهار نظر کرده بود که “اگر بیش از این او را در این تشویق نکنیم، خدمت بزرگی در حقش کردیم.”! ولی زیمل با وجود این ناکامی، ایستادگی کرد و در ۱۸۸۱ دکترایش را در رشته فلسفه گرفت. او تا سال ۱۹۱۴ با سمت آموزشی در دانشگاه برلین باقی ماند، گرچه از سال ۱۸۸۵ تا ۱۹۰۰ به عنوان سخنرانی که دستمزدش را دانشجویان می پرداختند، مقام نسبتا دون پایه‌ای در این دانشگاه داشت. زیمل با وجود حاشیه نشینی، در همین سمت نه چندان مهم به خوبی درخشید، زیرا سخنران برجسته‌ای بود و دانشجویان بسیاری را به خود جلب کرده بود. سبک درس دادنش چندان مردم پسند بود که بسیاری از فرهیختگان جامعه برلین به سخنرانی‌هایش که به یک رویداد عمومی تبدیل شده بود، می‌آمدند.

مروری بر اندیشه زیمل

زیمل تحت تاثیر کانت جامعه شناسی خود را جامعه شناسی صوری می نامید و وظیفه جامعه شناسی را مطالعه در صور مختلف روابط و مناسبات اجتماعی قرار می داد و معتقد بود که علوم اقتصادی و سیاسی و حقوقی هریک دارای موضوع و مسائلی خاص می باشند و موضوع بحث جامعه شناسی چیزی جز صورتهایی که در حکم اصل و منشا این علوم هستند نمی باشد  و در جامعه شناسی است طرز تشکیل و نوع فعالیت هر گروه اعم از اجتماعی و اقتصادی و دینی و سیاسی و … معلوم  می گرددو قوانینی که به موجب آنها سازمانها و گروهها و اجتماعات مختلف و افراد واحزاب به وجود می آید شناخته می شود و بدین ترتیب فقط در مناسبات اجتماعی است که بحث و گفتگو می گردد.

کار غیر متعارف زیمل در تحول نظریه جامعه شناسی آمریکا (دانشگاه شیکاگو و نظریه عمده اش ، کنش متقابل نمادین) کمک کرد. در حال که مارکس و وبر بیشتر به قضایای پهن دامنه ای چون عقلانیت و یا اقتصاد سرمایه داری پرداختند زیمل بیشتر از همه به خاطر کارش در زمینه قضایای تنگ دامنه تری همچون کنش و کنش متقابل فردی شناخته شده است.زیمل اساسا شناخت کنش متقابل میان آدمها را یکی از وظایف عمده جامعه شناسی می دانست.

مجموعه آثار زیمل دربرگیرنده بحثهای عالمانه ای درباره ارزشها، پول ، فرد ، شخصیت هنرمندانه و … است. در آثار او موضوعاتی درباره تغییر و دگرگونی شهرهای بزرگ و آنچه این دگرگونی برای زندگی افراد در بر داشته مطرح شده است.زیمل از ابتدای کار خود در پی به وجود آوردن گونه ای جدید از تحلیل و بررسی بود که بر دیدگاهی معین و مشخص از واقعیت مبتنی باشد.که از این منظر جامعه شناسی می توانست به تحلیل صورتهای جامعه پذیری بپردازد. در واقع در جامعه شناسی صوری زیمل می خواهد به ما نشان دهد منافع و منظورهایی که منجر به اجتماع انسانی می شوند گوناگونند.

در اندیشه زیمل جامعه شناسی فرهنگ مدرن اغلب بازتاب چیزی است که او ویژگی اصلی تعیین کننده مدرنیته می داند یعنی ماهیت چند پاره آن. او که اساسا به مقاله نویس معروف بود در نوشته هایش توصیفهایی با دقت و  ظرافت آراسته با تصویرهایی از تیپهای گوناگون اجتماعی مانند غریبه ، خصیص ، ماجراجو یا انواع کنشمتقابل اجتماعی شامل مبادله ، ستیز و جامعه پذیری را به کار می برد.

شیوه زیمل شیوه مشاهده گری بی اعتنا و بی طرف بود . او بر خلاف مارکس یا دورکهایم ظاهرا به یافتن راههایی برای دگرگون ساختن جهان نبود.او درباره تراژدی فرهنگ مدرن سخن می گفت اما لحنش با وجود انتقادی بودن روی هم رفته عاری از بدبینی معاصرانی همچون وبر بود.زیمل در حوزه مدرنیته بر خلاف ماکس وبر و چشم انداز مشهورش از آینده جامعه مدرن که آن را قفس آهنین می نامد، صاحب آرایی است که احتمالا بیش از هر چیز دیگر به یک نظریه دیالکتیکی در باب مدرنیته نزدیک می شود ولی او هرگز این آراء را بسط نمی دهد . در آثار زیمل و بعد از او در آثار پیروان جوانش (گئورگ لوکاچ ، تئودور آدرنو و والتر بنیامین ) عمق و بینش دیالکتیکی همواره و غالبا در متن جمله هایی واحد با یاس فرهنگی یکسویه ای در آمیخته است.

مروری بر آثار عمده زیمل

الف:فلسفه پول

فلسفه پول منسجمترین  ارزیابی او از شکل و محتوای فرهنگ مدرن را در بر دارد و چهارچوبی نظری برای نوشته های بعدی اوست و خود هدف از نگارش آن را فراهم آوردن مکملی بر ماتریالیسم تاریخی اعلام کرد. زیمل یادآور می شود که پول به خودی خود ارزشی ندارد، بلکه ابزاری است برای آسان کردن مبادله کالاها و خدمات.

فلسفه پول که زیمل ابتدا آن را «روانشناسی پول» نامیده بود به دو بخش تقسیم می شود: بخش اول که پول را به مثابه متغیر وابسته بررسی می کند، «تحلیلی» نامگذاری شده است، بخش دیگر که پول را به عنوان متغیری مستقل در نظر می گیرد «ترکیبی» نامیده شده است. در حالی که بخش تحلیلی تکوین نظری پول را در راستای عینی کردن و استقلال دادن به ارزش شرح می دهد، بخش ترکیبی پیامدهای پولی شدن همگانی را برحسب دیالکتیک آزادسازی فرد و شی ءانگاری روابط اجتماعی بررسی می کند. آزادسازی و شخصیت زدایی از فرد، عقل گرایی و عقلانی سازی زندگی، اصطلاحات کلیدی هستند که زیمل در نشانه شناسی (تشخیص) مدرنیته به طور عام و روابط اجتماعی سوداگرانه به طور خاص به کار می برد. آنها را چند دهه بعد در نظریه انتقادی لوکاچ و مکتب فرانکفورت باز خواهیم یافت.

زیمل در این اثر در اصل نگران پیدایش یک اقتصاد پولی در جهان نوین بود . به گونه ای که از فرد جدا گردد و بر او تسلط یابد .این موضوع به نوبه خود بخشی از یک موضوع حتی از این گسترده تر و رایجتر در آثار زیمل به شمار می آید که آن همانا چیرگی فرهنگ به عنوان یک کل بر افراد است. به تصور زیمل در جهان نوین فرهنگ وسیعتر و عناصر گوناگون سازنده اش (از جمله اقتصاد پولی ) گسترش می یابد و با گسترش آن اهمیت افراد کاهش می یابد.برای نمونه همین که تکنولوژی صنعتی وابسته به اقتصاد نوین گسترش می یابد و پیچیده تر می شود ، مهارتها و توانمندیهای کارگر فردی بیش از پیش کم اهمیت تر می گردد. به بیان کلی تر زیمل تصور می کرد که گسترش فرهنگ وسیعتر در جامعه نوین به کاهش فزاینده اهمیت افراد خواهد انجامید.

زیمل می نویسد: «قابلیت پول برای نمایندگی هر ارزش اقتصادی با ویژگی های معین ـ چون که ذات پول به هیچ یک از ارزش های اقتصادی بستگی ندارد ـ استمرار مجموعه ای از رویدادهای اقتصادی را پایه گذاری می کند» نظر به این که پول، به عنوان وسیله اندازه گیری روابط ارزش میان چیزها، خودش فاقد ارزش ذاتی است، از جریان فراز و فرود چیزها برکنار می ماند و در عین حال به عنوان وسیله نهایی در مبادله با آنها داخل می شود. با این وصف، «پول ـ نشانه» نمی تواند نقش میانجی نمادی و شتاب دهنده به مبادله را ایفا کند مگر این که مبادله کنندگان آمادگی داشته باشند ارزش های جایگزین (احشام، اثاث خانه) در برابر یک ارزش اسمی (یک تکه کاغذ) واگذار کنند، آنچه که ایجاب می کند آنان به ثبات پول و به نظم سیاسی ـ اجتماعی که آن را تضمین می کند، اعتماد داشته باشند. بدون این اعتماد جریان پولی فرومی پاشد، همان طور که جامعه ای که در آن انسان ها به یکدیگر اعتماد نداشته باشند متلاشی می شود.

به زعم زیمل پول تجمعهای داوطلبانه را که به منظور های عقلایی ویژه ای فراهم می آیند جانشین گروهبندیهای طبیعی می کند و مهمترین ابزار گذار از اجتماع سنتی به مدرن است.پول ابزاری انتزاعی و غیر شخصی است . در واقع چیزی بیش از وسیله ای برای رسیدن به هدف نیست.بانبر این پول جهتگیری عقلانی نسبت به جهان را گسترش می دهد و منجر به جهان نگری فردگرایانه می شود و گرایش به آینده را تشویق می کند.

علاوه بر نگاه زیمل به پول به عنوان عنصری آزادی بخش ، او جنبه منفی پول را نیز در نظر دارد. پول میان مردم سدی به وجود می آورد و به تدریج خود به ارزش مطلق تبدیل می شود. زیمل می گوید :«تمام بی رحمی پول در فرهنگ جامعه منعکس می شود. فرهنگی که پول آن را تعیین می کند.» این گونه است که زیمل از تراژدی فرهنگ سخن میگوید و آن را توفق فرهنگ عینی بر فرهنگ ذهنی می دان.

تمایز میان فرهنگ عینی و ذهنی او نیز برگرفته از تمایز میان عین و ذهن در فلسفه کانت بوده است . با این حال نمی توان تاثیراتی که ایده آلیستهای آلمانی ، بخصوص نیچه ونیز مارکس بر او داشته اند را نادیده گرفت. زیمل زندگی را یک جریان مداوم و مستمر می دانست که همواره در خود نوعی دیالکتیک را جای داده است . در همین راستا ، زیمل از دوگانگی نهفته در زندگی اجتماعی انسان سخن می گوید. این امر بویژه در کتاب “فلسفه پول ” و مقاله “کلان شهر و زندگی ذهنی ” او آشکار است.
زیمل میان فرهنگ عینی و ذهنی تمایز قایل می شود. فرهنگ عینی در برگیرنده ی تمامی ساخته های انسانی اعم از مادی و غیر مادی می باشد . این موارد شامل دست ساخته ها ، اندیشه ها ، نوشته ها ، دین و… می شود . کلا تمامی ساخته های انسانی هنگامیکه از عرصه ی ذهن انسان خارج می شوند و وارد اجتماع انسانی می شوند در قلمروی فرهنگ عینی قرار می گیرند . این اشکال در شکل عینی خود چیزی جدای تک تک افراد جامعه قرار می گیرند . و هستی مستقل خود را پیدا می کنند . زیمل بر این عقیده است که در جوامع مدرن امروزی با افزایش شدت تقسم کار،  تعداد حلقه های اجتماعی که یک فرد می تواند به آنها بپیوندد و رواج اقصاد پولی ، میان فرهنگ عینی و ذهنی شکاف عمیقی بوجود آمده است . از نظر زیمل فرهنگ عینی در دوران مدرن راه به سوی استقلال و جدایی هر چه بیشتر از فرهنگ ذهنی می برد زیمل این امر را تراژدی دوران مدرن می خواند .

 تراژدی ای که در نگاه کانتی اش ناشی از قرار داشتن انسان در مبارزه ای مداوم برای غلبه بر شکلهاست. و همین که خود را از شکلی رها ساخت به ناچار با شکل دیگری روبرو می شود و در واقع شکل جدیدی می آفریند .منطق تولید فرهنگی مستلزم کنشهای آفرینش و ویرانگری است. زیمل در بخش ترکیبی فلسفه پول، اثرات جهت گیری عمومی، عینی شدن، انتزاعی شدن و پولی شدن همگانی روابط اجتماعی را روی آزادی، فرهنگ و سبک زندگی انسان بررسی می کند. نگرش دوپهلویش درباره مدرنیته از اینجا معلوم می شود که او تز از دست دادن آزادی را رد کرده و از تز از دست دادن احساس دفاع می کند و بدین ترتیب احکام متناقض ترقی گرایی لیبرال اسپنسری و بدبینی فرهنگی نیچه ای را ترکیب می کند.این فرایند است که زیمل را وادار می کند از تراژدی فرهنگ سخن بگوید.

ب: کلانشهر و حیات ذهنی

زیمل به فضایی که در آن زندگی مدرن جریان داشت علاقه مند بود و به این دلیل به شهر علاقه داشت. زیرا جامعه مدرن در اصل در کلانشهر شکل گرفت و به عمیق ترین کاملترین صورت در آنجا تکامل یافت.از آنجا که اقتصاد پولی در شکل دادن به فرهنگ مدرن نقشی بی چون و چرا داشت و از آنجا که اقتصاد پولی در کلانشهر به حداکثر توسعه دست یافت در شهر بود که فرد می توانست انتظار داشته باشد که فرهنگ مدرن را در آشکارترین صورت خود ببیند.

زیمل در اثری به عنوان « کلانشهر و حیات ذهنی» تاثیر فرهنگ مدرن در روانشناسی اجتماعی شهرنشینان را ارزیابی کرده است.در این اثر زیمل علاقه به وقت شناسی ، محاسبه پذیری و دقت را ناشی از نیروهای جهان مدرن می دانست.او می گفت در شهر تاکید بیشتری بر عقلانیت می توان یافت. زیرا عقل جانشین سنت در کنشهای زندگی هر روزه می شود. 

نگاه زیمل به شهر نیز دیالکتیکی است. به نظر او در کلانشهرها ( و به طور کلی شهرهای بزرگ) جمعیت عظیم و متراکم شهر و فشار آن به زندگی انسان ، هویت فردی و آزادی او را به خطر می اندازد.و این امر موجب انزوا و از خود بیگانگی او می شود.اما او معتقد است که انسان در شهر در عین از خود بیگانگی ، به نو آوری و خلاقیت می پردازد.

جرج زیمل معتقد است در کلانشهرها گروههای وسیع و متعددی در حالت فعالیت و کنش و واکنش هستند. لیکن هدف آنها سود جویی و انگیزه های فردی است.افراد در عین بیگانگی با خود و با یکدیگر به تعامل می پردازند. به طوری که گویی انبوهی از بیگانگان برای نفع شخصی مجبور به تعامل اجتماعی شده اند که این به نوبه خود بیگانگی را دامن می زند و با بزرگتر شدن جامعه به وسعت آن افزوده می شود. 

زیمل و پست مدرنیسم

واینشتاین ها در باز تفسیر آثار زیمل با عنوان «زیمل پست مدرن شده » چنین تشخیص می دهند که سعی بسیار شده تا زیمل به صورت  مدرنیستی معرفی شود که می خواهد روایت فراگیری از روند تاریخی در جهت چیرگی فرهنگ عینی (تراژدی فرهنگ) ارائه کند. به هر روی آنها استدلال می کنندکه با همین شدت می توان زیمل را به عنوان اندیشمند پست مدرن معرفی کرد.واینشتاینها می پذیرند که هر دو نوع معرفی اعتبار دارد و هیچکدام از دیگری درستتر نیست.آنها یادآور می شوند که می توانند تفسیری مدرنیستی از زیمل به دست دهند ولی احساس می کنند که توضیح پست مدرنیستی در مورد او سودمندتر است. 

استدلالهایی که آنها ارایه می دهند نخست مبتنی بر این است که زیمل را باید کاملا مخالف جامعیت سازیها ( یا به قول لیوتار فرا روایتها) دانست و او در واقع گرایش به جامعیت زدایی مدرنیته داشت.در واقع او بیشتر به جای پرداختن به جامعیت جهان اجتماعی به انواع قضایای خاص پرداخته است. همچنین واینشتاینها زیمل را به عنوان «پرسه زن» یا کسی که کار مشخصی را دنبال نمی کند توصیف کرده اند. کسی که وقتش را صرف تحلیل انواع و اقسام پدیده های اجتماعی کرده است.

+ نوشته شده در  پنجشنبه 1389/08/20ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

نظریه داروینیسم اجتماعی

 داروين

چارلز داروين بين سال هاي 1809 تا 1882 در انگلستان زندگی مي كرد . وي طبيعي دان بود و به بررسي و مطالعه گياهان و جانوران مي پرداخت.

دو اثر مهم داروين عبارتند از:

1- خاستگاه انواع (1859 )

2- تبار انسان (1872)

در پی اصلاحات ديني و ظهور نهضت پروتستان, ايجاد تغييرات عميق در زمينه ديني مردم اروپا و در پی آن عصر روشنگري و تأكيد وتمركز افراطي بر تجربه گرايي و عقلي گرايي و تحقيقات افرادي چون لامارك، زمينه مناسب و مطلوبي براي پذيرش و توسعه نظريات داروين فراهم گرديد.

 

انديشه هاي داروين(داروينيسم)


درباره انواع دو فرضيه وجود داشته است:

1-      ثبات انواع :

 

 الف- قدمت

 ب- خلقت

ثبات انواع شامل نظريه خلقت و نظريه قدمت انواع است . نظريه ثبات انواع بر اساس قدمت مي گويد انسان از هيچ نوع ديگري مشتق نشده است و اين طور نيست كه براي مثال 100 ميليون سال پيش پيدا شده باشد بلكه قدمت دارد و اگر تا بينهايت به عقب بازگرديم انسان و انواع ديگر وجود داشته اند. اين نظريه مورد قبول فيلسوفان همچون ارسطو و ابن سينا بوده است.

نظريه خلقت اثبات انواع را بر اساس حدوث انواع مي داند . به طوريكه يك نوع كه تا كنون نبوده است يك باره آفريده شد . اين نظريه برداشت عالمان ديني از كتب ديني بود و بين مردم رواج داشته است .

 

2-   تبديل انواع :برخلاف فرضيه ثبات انواع , خلقت انسان را تدريجي مي داند و شامل دو نظريه لامارك و داروين است .

 الف- نظريه لامارك بيان مي كند كه اعضا ی اندام هاي يك جانور در طي كار وكاربرد آنها تحول مي يابد و اين تحول و تعديل , اكتسابي و وراثتي است, يعني با توارث منتقل مي شود. براي مثال مي توان دراز شدن گردن زرافه را بر اثر گردن كشيدن به سوي برگ هاي درختان بلند نام برد. و البته تحليل رفتن اندام ها نيز در اثر عدم كاربرد آنها به ارث مي رسند.

 

ب- داروين با ارائه تئوري تكامل مي خواهد بگويد خلقت انسان تدريجي بوده و انسان تكامل يافته حيوانات پيشتر است . داروين در كتاب تبار انسان (1872) بحث هايي درباره شباهت نزديك انسان به گوريل كرده است و سعي مي كند نشان دهد چگونه مي توان مميز انسان را بر اساس تعديل تدريجي نياكان آدم نماي او در جريان انتخاب طبيعي توجيه و تعليل كرد.

آنچه در نظريات او جالب و حائز اهميت است  آن است كه او مصر بر آن بود كه اخلاق و توانايي هاي رواني  انسان با قواي ديگر حيوانات تضاد درجه اي دارند.

يعني تفاوت نوعي نيست بلكه فقط در شدت و ضعف است و مي توان براي حيوانات نيز قايل به درجات ضعيفي از احساس  تفهيم و تفاهم شد .

بنابراين داروين ادعا مي كرد كه تفاوت اساسي بين انسان و حيوان نيست. هاكسلي به عنوان يكي از طرفداران داروين ادعا مي كرد : بين انسان و عاليترين ميمونها تفاوت كمتري است تا بين عالي ترين و پست ترين ميمونها .

 

اصول مهم داروينيسم

نظريه تكامل داروين بر اصول موضوعه يا فرضيه هايي متكي است كه اهميت فراواني دارند : دو اصل از اين اصول با افكار لامارك نيز مطابقت دارد :

 

تغييرات تصادفي

1-نخستين اصل مورد قبول داروين اين است كه جهان در حركت و تغيير دائمي است. انواع موجودات دچار تغيير و تحول مي شوند , انواع جديد به وجود مي آيند در حاليكه انواع ديگري مي ميرند و از بين      مي روند. او با اتكا به فسيلهايي كه ديرين شناسان مطالعه كرده بودند به اين نتيجه رسيد كه هر چه اين موجودات قديمي تر باشند با موجودات امروزي شباهت كمتري دارند و هر كجا كه طبيعت جاندار را مشاهده كنيم واقعيت هايي را در مي يابيم كه جز با قبول تكامل قابل توجيح نيست.

 

2-اصل دوم كه داروين از لامارك اخذ كرده , اين است كه جریان تكامل اصولاً تدريجي است يعني دگرگوني ناگهاني و جهش تكاملي وجود ندارد.

3- اين كه در نظر لامارك حركت موجودات جهان از تعدادي خطوط مستقل از يكديگر تشكيل شده است كه هر كدام از يك نسل خلقت خود به خودي يا خلق الساعه تشكيل يافته است كه به تدريج تكامل      يافته اند. در نظريه داروين برعكس اندام هايي كه مشابه يكديگرند با هم خويشاوندند و همه منشأ واحدي دارند . به نظر او همه پستانداران از يك نوع قديمي منشأگرفته اند و حشرات از يك گروه اند.

اين اصل به اينجا ختم مي شود كه همه اندام هاي زنده يك نوع در روي زمين داراي يك منشأ هستند , يعني حيات منشأ واحدي دارد.

 

4-چهارمين اصل داروين مربوط به انتخاب اصلح مي شود كه آن را پايه اصلي كل نظام داروين مي دانند , به نظر داروين تكامل نه وابسته به چند گرايش است كه لامارك به صورت كم و بيش مرموزي عنوان كرده بود و نه حاصل تصادف و اتفاق است بلكه تكامل نتيجه انتخاب است .

به نظر داروين انتخاب در دو مرحله انجام مي گيرد : مرحله اول با ظهور همه نسل ها و با تنوع بسيار زياد موجودات زنده مطابقت دارد. مرحله دوم منطبق با انتخاب اصلح به معناي اخص است كه در اثر منازعه براي حيات صورت گرفته است .

ديدگاه داروين در اين زمينه تحت تأثير مالتوس قرار گرفت : لب كلام مالتوس اين بود كه جمعیت كره زمين بسيار سريع تر از گياهان و رستني هاي گياهي افزايش مي يابد. به سخن ديگر در حاليكه شمار انسان ها باتصاعد هندسي افزايش مي يابد رستني هاي خوراكي با تصاعد عددي افزايش مي يابد و بنابراين نظريه اصل تنازع بقا توسط داروين به وجود مي آيد و  آن در  ديدگاه  اسپنسر بدين معنا است كه انسان ها در مبارزه با محيط شان هستند و براي اينكه بهتر باقي بمانند لازم است سياستي دنبال شود كه در آن هيچ حمايتي از ضعيف تر ها به عمل نيايد. اسپنسر در اين زمينه مي گويد كمك به تكثير بدها عملاً مثل اين است كه براي فرزندانمان مغرضانه انبوهي از دشمن فراهم آوريم.

 

استدلال اسپنسر در مورد بقاي اصلح را مي توان چنين صورت بندي نمود:

1-   انتخاب طبيعي ضامن بقاي اصلح است .

2-   شخص ب از گرسنگی مي ميرد چون مريض , پير يا فقير است.

3-   بنابراين انسان ها اخلاقاً بايد از كمك به شخصي ب خوداري كنند تا بقاي اصلح تضمين شود.

به گمان اسپنسر نابودي موجوداتي كه توانايي كمتري براي انطباق با محيط دارند هم طبيعي و هم ضروري بوده و سبب تعالی جامعه و نژاد ها مي شود. و از همين رو بايد از هرگونه كمك به فرودستان پرهيز كرد. اسپنسر نظريه انتخاب طبيعي داروين را بقاي اصلح ناميد و آن را به ابزار توجيه ايدئولوژيك نابرابري هاي اجتماعي – اقتصادي تبديل كرد.

به گمان داروين تعادل نسبي جمعيت جانداران به بهاي نابودي شماري از هر نوع تحقق مي يابد:

هر جانداري بايد از لحظه تولد براي بقا با رقبا و عوامل ناسازگار محيط دست و پنجه نرم كند .

هر گروهي كه وسايل لازم براي مبارزه نداشته باشد محكوم به نابودي است . به نظر داروين اين كوشش براي زنده ماندن يا تنازع بقا در طبيعت , عامل اصلي انتخاب جانداران داراي صفات ممتاز براي بقا ی تكثير است. از بين افراد يك نوع جانور يا گياه ممكن است يك يا چند فرد با ويژگی خاصي زاده شوند كه ياور آنها در تنازع بقا باشد . اين گونه افراد بيش از هم نوعان خود باقي مي مانند و به توليد مثل مي پردازند و ويژگی خود را از طريق وراثت به فرزندان خود منتقل  مي كنند . بدين ترتيب ويژگی هاي ممتاز ارثي نسل به نسل تشديد مي شود .

سامنر از جامعه شناسان و داروينيست هاي معروف معاصر آمريكا هم معتقد است اگر بقاي اصلح را نپسنديم راه ديگري جز بقاي ناصالحان براي ما باقي نمي ماند. از اين نظر همگام با اسپنسر مخالف دخالت دولت براي كمك به شكست خوردگان بود .

لستروارد : ضمن تأييد اصل تكامل اعتقاد داشت جامعه اوليه ويژگی اش سادگی و فقر اخلاقي بود در حاليكه جامعه نوين پيچيده تر و خوشبخت تر و برخوردار از آزادي است . وي همچنين معتقد بود كه      انسان ها از صورت هاي پست تر به پايه كنوني تكامل يافته اند.

 

داروينيسم اجتماعي:

در اواخر قرن 19 اصول نظريه تكامل به طرز وسيعي بر جامعه شناسی حاكم شد . داروينيسم اجتماعي به سبب تأثير بسزايي که اصل انواع داروين بر انديشه و تفكر تكاملي گذاشت به این اسم ناميده شد. داروينيسم اجتماعي مفاهيمي را كه توسط داروين عنوان شده بود براي تفسير ماهيت كه كاركرد جامعه به كار گرفت.

هربرت اسپنسر با الهام گرفتن از زیست شناسي و نظريات داروين فكر تطور اندامواره ای را به عنوان پيشرفت تدريجي زندگی اجتماعي از اشكال ساده به سوي اشكال پيچيده، از همساني ساده به طرح نا همساني فزاينده مطرح ساخت و قصد داشت قوانين تكامل را بر جامعه بشري منطبق سازد. وي همچنين كوشيد قوانين طبيعي حاكم بر حيات زيستي انسان را بر سرنوشت انسان در تاريخ تعميم دهد .

 

پيامدهاي داروينيسم اجتماعي

 

برخی از پارادایم هایی که درنتیجه ظهور و توسعه نظریه داروینیسم اجتماعی به وجود آمدندعبارتند از:

 

1-   پارادايم فضاي حياتي راتزل

بر اساس اين پارادايم راتزل اعتقاد داشت كه هر آلماني براي داشتن يك زندگی مطلوب، نيازمند به حداقل 60 متر مربع فضا است. اين پارادايم زمينه توسعه طلبي ارضي را فراهم نمود.

 

2-   پارادايم قايق نجات

براساس اين پارادايم دنيا همچون قايقي است كه با افزايش جمعيت شرايط غرق شدن قايق فراهم      مي شود. بنابراين و ناگزير برخي از انسان ها بايد از بين بروند تا اكثريت به سرمنزل مقصود برسند.

 

3-   پارادايم نژاد برتر

بر اساس اين پارادايم نژاد سفيد(ژرمن) برتر از نژاد هاي ديگر است.

 

وضعيت كنوني داروينيسم اجتماعي

1-امروزه بسياري از اصول اين مكتب منسوخ گرديده و از درجه اعتبار ساقط گشته اند.

2-در متون فارسي بندرت به اين مكتب به صورت خاص پرداخته شده و اطلاعات اعم از ترجمه و تأليف در اين زمينه بسيار محدودند.

 

 

منابع:

1-ریتزر،جرج،1384،نظریه جامعه شناسی دردوران معاصر،ترجمه محسن ثلاثی،تهران:انتشارات علمی

2-انتخابی،نادر،1383،جدال علم وفلسفه دراندیشه مارکس، تهران:هرمس

3-توسلی،غلامعباس،1369،نظریه های جامعه شناسی،تهران:انتشارات سمت

4-اچ ترنر،جاناتان و ال بیگلی،1384،پیدایش نظریه جامعه شناسی،ترجمه عبدالعلی لهسایی زاده،شیراز:نوید

5-کوزر،لوئیس و برنارد روزنبرگ،1378،نظریه های بنیادی جامعه شناختی،ترجمه فرهنگ ارشاد،تهران:نی

 ---

علی بیرانوند

+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/12/17ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

نگاهي به جامعه شناسي صوري زيمل

همچنین ببینید
صفحه گئورگ زیمل در دانشنامه ویکی پدیا

چارچوبي به نام زند گي

نویسنده : علي بيرانوند

گئورگ زیمل - نظریه های جامعه شناسیگئورگ زيمل (1918-1858) يک جامعه شناس نظريه پرداز تا حدي غيرمتعارف بود. (فريزبي و ديگران به نقل از ريتزر، 1384؛ 38) اين غيرمتعارف بودن در ديدگاه هاي متفاوت صاحب نظران نسبت به او متجلي است. براي مثال او را غريبه و بيگانه يي در حوزه جامعه شناسي دانسته اند (کوزر)، از او و تاثيرش در نظريه جامعه شناختي امريکا به نيکي ياد کرده اند (ريتزر)، جايگاه زيمل را در ميان بنيانگذاران برجسته جامعه شناسي بسيار کمتر از مارکس، وبر و دورکيم مي دانند (کيويستو) و مهم تر اينکه زيمل خودش را فيلسوف مي داند نه جامعه شناس.

زيمل متفکري ضدسيستمي است. خودش مي گويد «به هيچ عنوان نمي پذيرد که گستره زندگي را در يک نظام قرينه سازي شده حبس کند». او نخواسته است يا در هر حال، موفق نشده است افکارش را در يک نظام واحد متبلور کند. در آثارش نه يک مفهوم کليدي مي توان يافت که همه ابعاد واقعيت را در تفسيري کلي بيان کند، نه اصل اوليه يي که جهان را يکپارچه توجيه کند، نه فلسفه تاريخي به سبک هگل يا مارکس که گذشته، حال و آينده را پوشش دهد.(واندنبرگ، 1386؛ 15)

او مکتبي فکري ايجاد نکرد که نسل هاي بعدي جامعه شناسان بتوانند به ارث برند. بنابراين هيچ جامعه شناسي زيملي همان گونه که يک جامعه شناسي مارکسيستي، جامعه شناسي وبري و جامعه شناسي دورکيمي وجود دارد به وجود نيامده است. (کيويستو، 1384؛ 170)

جايگاه زيمل جايگاهي ايهامي است، به اين معني که از نظر يک حوزه علمي و دانشگاهي خاص نقشي حاشيه يي دارد و در همان حال در يک حوزه فکري ديگر، نقشي محوري و کانوني به خود اختصاص داده است. در اين برداشتي که از جايگاه و از کارهاي وي مي شود عوامل زيادي دخيل است که روش التقاط گرايانه و آميزه گري زيمل بي شک از جمله اين عوامل به شمار مي رود. گستره کارهاي زيمل از تاريخ نگاري شروع شده و جامعه شناسي، روانشناسي و زيباشناسي را نيز در بر مي گيرد.(استونز، 1383؛ 111)

با وجود اين مفسران زيمل از اين واقعيت آگاهي دارند که زير اين پاره ها و تکه هاي زندگي اجتماعي و معاصر که او آن را بررسي کرده است چارچوب نظري روشن و منسجمي وجود دارد. (واندنبرگ، 1386؛ 5)

جامعه شناسي صوري

جامعه شناسي صوري زيمل را مثل بخش هاي ديگر تفکرش مي توان چونان ترکيب اصيلي از نئوکانتيسم (تضاد صورت ها و محتواها) و ويتاليسم (کنش متقابل) دانست. (همان؛ 51)

نئوکانتيسم صورتي از فلسفه پست هگلي و پست متافيزيکي است که از کانت الهام مي گيرد- و ترجيع بند آن اين است؛ «پس بايد به کانت بازگشت،» نئوکانتيسم ضمن مخالفت با آرمانگرايي هاي فلسفي فيخته، شلينگ و هگل (آرمانگرايي مطلق)، معتقد است فلسفه مي تواند و بايد يک علم دقيق شود... نئوکانتي ها ضمن وفادار ماندن به روح متون کانت اما با تجديدنظر در مفاد آن سعي مي کنند تحليل مقولات ادراک را جانشين هستي شناسي (فلسفي) کنند. (همان؛29)

از نظر متدولوژي زيمل در بررسي مقولات اجتماعي تقليل گرا، جزيي نگر و علاقه مند به مطالعه روابط جامعه شناختي روزمره افراد است. وي کوشيده است با توجه به صورت کنش هاي اجتماعي متداول بين انسان ها به محتوا و چگونگي شکل گيري بروز چنين کنش هايي پي ببرد.

زيمل اساساً شناخت کنش متقابل ميان آدم ها را يکي از وظايف عمده جامعه شناسي مي دانست. اما بدون نوعي ابزار مفهومي، بررسي انواع گوناگون کنش هاي متقابل در زندگي اجتماعي، امکان ناپذير بود. از همين جاست که صورت هاي کنش متقابل و گونه هاي کنشگران متقابل پديد مي آيند. زيمل احساس مي کرد مي تواند شمار محدودي از صورت هاي کنش متقابل را متمايز کند که در انوع گوناگون زمينه هاي اجتماعي يافت مي شوند. کسي که به چنين صورت هاي محدودي مجهز باشد مي تواند انواع گوناگون زمينه هاي کنش متقابل را تحليل کند و بازشناسد. (ريتزر، 1384؛ 39)

انجام چنين پروژه يي مستلزم آن است که از يک طرف بين غرايز، علايق، گرايش ها و نيز اهداف و آرمان هايي که به وسيله افراد بروز داده شده و آشکار مي شود، يعني معنا و ساختمايه جامعه پذيري، تفکيک قائل شده و آنان را بازشناسيم و از طرف ديگر بايد به بازشناخت و فرق گذاري بين صورت ها، که افراد براي درک معنايي درون آن اجتماعي مي شوند، بپردازيم (استونز، 1383؛117)

معناها، عادات و گرايش ها مانند گرسنگي، عشق، کار، دين و کشش به مردم آميزي في الذاته جنبه اجتماعي ندارد. اينها در جامعه هستند زيرا در درون افراد يافت مي شوند و در اين معني شرايطي را براي تمام روندهاي جامعه پذيري فراهم مي آورند. اما همه اين موارد تنها از طريق صورت هاي مختلف کنشً دو سويه اجتماعي مي شوند، کنش دوسويه يي که از طريق آن و در درون آن افراد با يکديگر معاشرت کرده و بر يکديگر تاثير مي گذارند. (استونز، 1383؛ 118)

از نظر زيمل صورت هاي اجتماعي قالب مادي يا نمود عيني محتواها هستند. به عبارت بهتر صورت هاي اجتماعي شکل عامي از کنش هاي اجتماعي اند که به هيچ روي يگانه نيستند. به عقيده وي صورت هاي اجتماعي يکسان اين خاصيت را دارند که محتواهاي متفاوت را شامل شوند. بنابراين پديده يي انساني چون رقابت که نوعي تعامل اجتماعي است مي تواند در کلاس درس دانش آموزان دبيرستان براي کسب نمره بهتر و دستيابي به رتبه ممتاز درس جامعه شناسي يا مسابقات تسليحاتي بين کشورها شکل گيرد. بر اين اساس آنچه در اينجا مدنظر قرار مي گيرد خود کنش رقابت است نه محتواي آن.

لوين اين صور را به چهار دسته کلي تقسيم مي کند.

1- روابط يا فرآيندهاي تعامل، مانند رابطه فرمانبري و فرماندهي يا فرآيند تضاد

2- نقش - موقعيت ها مانند غريبه،ولخرج، خسيس و فقير

3- جمعيت ها نظير اجتماع سري

4- الگوهاي توسعه يي همچون انکشاف گروهي و توسعه فرديت. (لوين، دونالد، 1381؛ 86)

در نگاه زيمل صورت هاي جامعه زيستي ترکيب شکننده يي از گرايش هاي متضاد است. روابط جامعه شناختي اساساً ترکيبي از دوگانگي اند؛ فرآيندهاي اتحاد، هماهنگي و همکاري به منزله نيروهاي جامعه پذيري هستند که بايد در معرض جدايي، رقابت و انزجار قرار گيرند تا پيکربندي واقعي جامعه شکل بگيرد؛ صورت هاي بزرگ سازمان که جامعه را مي سازند يا به نظر مي رسند مي سازند بايد دائماً از سوي نيروهاي فردگرايانه و بي نظم متحمل آشفتگي، ناپايداري و فرسايش شوند تا با عقب نشيني و با ايستادگي، نيروي حياتي لازم براي واکنش و رشد را کسب کنند... براي بازسازي سيستماتيک جامعه شناسي صورت هاي اجتماعي زيمل (به عنوان مثال جامعه شناسي مد، تعارض، تبعيت، تقسيم کار و...) لازم است فهرستي از روابط قطبي شده (تمايز - تقليد، تعارض - يگانگي، مقاومت - تبعيت، افتراق- توسعه، فاصله گرفتن- نزديک شدن...) تهيه کرد و نشان داد جستارهاي جامعه شناسي صوري زيمل کاربرد ترکيبي اصل دوگانگي است. (واندنبرگ، 1386؛ 39)

صورت و معنا در همه جا مفاهيم نسبي و از مقولات شناختي هستند که براي پرداختن به پديده ها و سامان بخشيدن به آنان به شکلي عقلاني به وجود آمده اند. از اين رو ويژگي که از بالا مورد مشاهده قرار گرفته و در رابطه يي به عنوان صورت درک شده در رابطه يي ديگر، چنانچه از پايين به آن نگاه شود، بايد به عنوان معنا توصيف شود. (استونز، 1383؛ 117)

منابع؛-----------------------------

1- استونز، راب، 1383، متفکران بزرگ جامعه شناسي، ترجمه مهرداد ميردامادي، تهران؛ نشر مرکز

2- ريتزر، جرج، 1384، نظريه جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي، تهران؛ انتشارات علمي

3- کوزر، لوئيس، 1382، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي، ترجمه محسن ثلاثي، تهران؛ انتشارات علمي

4- کيويستو، پيتر، 1384، انديشه هاي بنيادي در جامعه شناسي، ترجمه منوچهر صبوري، تهران؛ نشر ني

5- لوين، دونالد، 1381، آينده بنيانگذاران جامعه شناسي، ترجمه غلامعباس توسلي، تهران؛ نشر قومس

6- واندنبرگ، فردريک، 1386، جامعه شناسي جرج زيمل، ترجمه عبدالحسين نيک گهر، تهران؛ نشر توتيا

+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/12/17ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

آشنایی با اندیشه دوتوکویل ؛
رهایی بخشی ایمان مذهبی درجامعه مدرن

همچنین ببینید صفحه الکسی دو توکویل را در دانشنامه ویکی پدیا

نویسنده: دکتر حمیدرضا جلائی پور

الکسی دوتوکویل - نظریه های جامعه شناسیاندیشه های آلکسی دوتوکویل درباره جامعه فرانسه وآمریکای قرن نوزدهم یکی ازمنابع جدی برای فهم جامعه جدیداست.جامعه شناس برجسته ای چون ریمون آرون ،توکویل راازبنیانگذاران علم جامعه شناسی دانسته و شان اصلی این علم رافهم روندهای شکل دهنده جامعه جدیدمی داند.(آرون:1370).ریمون بودن،ازدیگر جامعه شناسان صاحب نفوذمعاصرنیزمعتقداست روندهایی که توکویل درصدوهفتادسال پیش تشخیص داده هنوزازروندهای جدی جامعه کنونی ماست.(بودن : ۱۳۸۳).این نوشته باطرح اندیشه توکویل سه هدف رادنبال می کند.اول،شکل گیری "قدرت اجتماعی"درجامعه جدیدرابه عنوان یکی ازروندهای اساسی که توکویل تشخیص داده است،توضیح می دهد.دوم،در جامعه جدیدبه چه شکل هایی این قدرت اجتماعی اعمال می شود.سوم داروی شفابخشی راکه توکویل برای مهارپیامدهای نامطلوب قدرت اجتماعی برمی شمردبرجسته می کند.

خطر درجامعه مدرن

جامعه جدیدچگونه جامعه ای است؟برای فهم جامعه جدیددراندیشه توکویل بایدنظریه کلان اوراموردتوجه قراردهیم.اگرنظریه کلان آگوست کنت،کارل مارکس وامیل دورکیم به ترتیب نامشان جامعه صنعتی،جامعه سرمایه داری،جامعه ارگانیکی است نام نظریه توکویل"جامعه دموکراتیکی "است.جامعه دموکراتیک (یابقول جامعه شناسان متاخر مدرنیته)جامعه ای است که خصیصه اصلی اش میل به"برابرشدن شرایط اجتماعی" است.درجامعه مذکورتمایزات ناشی ازخانواده،قومیت،نژاد،مذهب وطبقه رسمیت ندارد و اغلب اعضای جامعه میل به برابرشدن دارند.منظورتوکویل ازمیل به برابری به معنای برابری فکری وبرابری اقتصادی نیست.زیراچنین برابری ای نه ممکن ونه مطلوب است بلکه منظوراوبرابری اجتماعی است.یعنی پایه های نظری وعملی تفاوت های موروثی به تدریج سست می شودوهمه مشاغل،ومناصب وافتخارات درجامعه می توانددردسترس همگان باشدوتعدادکثیری ازاکثریت جامعه شرایط زندگی شان به هم نزدیک شود.هدف این جامعه همچون جوامع پیشامدرن کسب افتخاروعظمت نیست بلکه رفاه وآرامش بیشتربرای اعضای جامعه است.توکویل پس از سفرش به آمریکا درمقام تعیین مصداق چنین جامعه ای رادرمیان بورژواپیوریتن های مسیحی این کشورمشاهده کرد.البته اومداح ومبلغ جامعه دموکراتیکی آمریکایی نیست.بدین معناکه نه با دموکراسی انتظاردگرگون کردن همه سرنوشت بشرراداردونه همچون متفکران محافظه کارفرانسه چون ادموندبرک(97-1729)اساس این جامعه رادرحال تجزیه وتلاشی می بیند.دموکراسی برای اوازیک طرف خصیصه بنیادی جامعه جدیداست وبرای تعدادزیادی ازآدمیان رفاه راتسهیل می کندوازطرف دیگراین رفاه هیچ گونه درخشش وعظمتی درخودنداردحتی این جامعه بامخاطرات سیاسی – اجتماعی جدی روبه رواست.چراجامعه دموکراتیک جامعه خطرناکی هست؟درنگاه اول جامعه دموکراتیک جامعه خطرناکی به نظرنمی رسد.زیرارژیم سیاسی متناسب بااین جامعه رژیم آزادمنش است.بدین معناکه شهروندان جامعه همه باهم برابرندوهیچ فردی برفرددیگری از حق ویژه برخوردار نیست.اداره چنین جامعه ای نمایندگان مردم طبق سازوکارهای دموکراسی پارلمانی منتخب موقت مردم هستندوفرمان حکومت رابه دست می گیرند.ظاهراً حکومت دموکراتیک مذکوربایدحافظ حقوق شهروندان باشدومدیریت حل معضلات جامعه رابرعهده بگیرد.توکویل کم وبیش حضورچنین رژیم دموکراتیک آزادمنشی رادرجامعه آمریکا تصدیق می کند.اماعلیرغم پیروزی انقلاب شکوهمندوآزادیخواهانه(1879)مردم فرانسه به جای شکل گیری رژیم آزادمنش ودموکراتیک شاهدشکل گیری رژیم استبدادی دموکراتیک دراین کشوراست،یعنی رژیمی که به نام اکثریت مردم به شهروندان اعمال قدرت می کندوبه جای مردم سالاری مردم سواری می کند.ازاین روجامعه فرانسه برخلاف جامعه آمریکا آن زمان جامعه خطرناکی است وازچاله استبدادسیاسی رژیم پیش ازانقلاب به چاه استبدادجمعی واجتماعی پس ازانقلاب افتاده است.

قدرت اجتماعی

ازنظرتوکویل سربرآوردن دونوع رژیم سیاسی ازدل جوامع دموکراتیک – رژیم آزادمنش دموکراتیک واستبدادی دموکراتیک- رابایددرشکل گیری "قدرت اجتماعی"دراین جوامع جستجوکرد.منظورازشکل گیری روند"قدرت اجتماعی"در جامعه دموکراتیک چیست؟درجامعه برابری خواه جدیدسازوکارهای تثبیت کننده موقعیت های فامیلی ،قومی،مذهبی وطبقاتی (یابه اصطلاح نهادهای میانی سنتی)ازسکه می افتدوجامعه دروضعیتی قرارمی گیردکه"فرد"فرمانروای سرنوشت خویش می شود.امابرخلاف انتظار،هستی این فرددرمعرض نابودشدن نیزهست.زیرااین افرادپراکنده وذره ای دربرابرقدرت افرادویاسازمان هایی که به نام جمع براعضای جامعه مدیریت می کنند(یاهمان قدرت اجتماعی)ناتوانند.تاجائی که ازنظرتوکویل "قدرت اجتماعی" مذکور حتی می تواندازقدرت سیاسی شاهان درجوامع قدیم ستمگرانه ترباشد.درقرن هجدهم،مونتسکیو(استاد فکری توکویل)آثارسوءقدرت سیاسی واستبداددلبخواهانه وخودسرانه شاه راتشخیص داده بود ومی گفت دربرابرچنین قدرت آمرانه ای توصیه وموعظه به شاه سودمندنیست وازاصل قدرت دربرابرقدرت وازاصل لزوم تفکیک وتعادل قوابرای جلوگیری ازخودسری های حکومت حمایت می کرد.توکویل این کشف سیاسی مونتسکیوراقبول دارداما به کشف جدیدیاکشف "استبدادجمعی"دست می زند.ازنظراواگردروضعیت جامعه جدیدغورکنیم روندشکل گیری قدرت اجتماعی یااستبدادجمعی را(به خاطررشدفردیت فزاینده ازیک طرف وفروپاشی نهادهای میانی جامعه ازطرف دیگر)تشخیص می دهیم.توکویل می گویداگردرجوامع دموکراتیک این قدرت جمعی استبدادی کنترل شود،همچون آمریکای قرن19،می توان شاهدنظام های سیاسی دموکراتیک آزادمنش بود.ولی اگراین قدرت استبدادجمعی مهارنشودماهمچون فرانسه شاهداستبداددموکراتیک ومردم سواری به جای مردم سالاری خواهیم بود.

  اشکال اعمال قدرت     

روند اعمال قدرت اجتماعی راتوکویل درچندلایه موردتوجه قرارمی دهدوروشن می کندکه چراافرادآزادشده درجامعه دموکراتیک برای مهارآن بامشکل روبه روهستند.حداقل سه شکل ازاعمال قدرت اجتماعی در دوکتاب توکویل قابل ردیابی است.اول نفوذقدرت اجتماعی درعرصه سیاسی است.دراین عرصه به جای شکل گیری نظام ساسی خدمتگزاربه افرادنظام سیاسی زورگوومردم سوارشکل می گیرد.زیراوقتی حکومت وحکمرانان به نام مردم برنامه های خودرااعلام واعمال می کنند،اگرافرادجامعه بابرنامه های مذکورمخالف باشندامکان اعتراض جمعی درمقابل این برنامه هاراندارند.امکان اعتراض جمعی وقتی میسراست که مردم بتوانندخودرابرای اعتراض به صورت دسته جمعی"بسیج"کنند،درحالی که مردم امکان بسیج دائمی ندارند.تنهاراه هایی که دربرابرمردم وجوددارداین است که یاچهارسال صبرکنندتا اعتراض خودرابارای مخالف دادن درسرصندوق های رای به حکمرانان اعلام کنندیانسبت به عرصه سیاست بی تفاوت وبی حس شوند.بی حسی وناامیدی مذ کوردرمیان شهروندان یکی ازعوامل تداوم خطرمردم سواری درجوامع مدرن ودموکراتیک است.به قول بودن"عامه مردم برآن خواهندشدکه میدان عمل رابرای به بارآمدن نتایج انحرافی وآشفته سازحاصل ازنیات نیکوی دولت به کلی آزادبگذارند."(بودن:15).بودن به عنوان مثال سیاستهای همسان سازدولت ها(مثلاًفرانسه) درزمینه آموزش وپرورش بدون ارتباط واقعی بامشکلات مردم وبدون مشورت بااولیای خانواده صورت می گیرد.سیاست هایی که هزینه های هنگفتی رابرافرادجامعه تحمیل می کندوبطورسیستماتیک نابرابری رادرجامعه تثبیت می کند.این مردم سواری درحالی اعمال می شودکه اعضای جامعه نمی تواننداقدام موثری دربرابر سیاست های یکسان سازحکومت ازخودبروزدهند.شکل دوم اعمال قدرت اجتماعی ،اعمال قدرت از طریق "عقیده عمومی"است توکویل می گوید"دراکثرزمینه هاوتصمیم گیری های جامعه جدید نمی توانیم درستی وحقیقی بودن امورراتشخیص دهیم وناگزیر ازتکیه کردن به دیگری هستیم.حتی"هیچ فیلسوف بزرگی درجهان نیست که دریک میلیون موردازاموربنیادکاررابراعتقادبه دیگری قرارندهدوبه آن باورنکند."(همان:29).لذاجامعه پیچیده ومتنوع جدیداین ویژگی راداردکه افرادجامعه چیزی را"درست"بدانندکه دیگران آن رادرست می دانند.به بیان دیگرعقیده دیگران (یاعقیده مشترک)یگانه راهنمای عقل افرادقرارمی گیردوبدینسان عقیده مشترک باسنگینی عظیمی برذهن هریک ازافرادتاثیرمی گذارد(همان).ازنظرتوکویل سلطه عقیده عمومی یاایدئولوژی ها-درجامعه دموکراتیک،حکم دین رادرجامعه پیشامدرن پیدامی کند.افرادجامعه ازهرسودرمعرض افکارگوناگون قراردارندوبوسیله"اصل برابری"کشف واقعیت امور می تواند لوث شود.بدین معنا که گویی همه عقایدهم ارزش وناچیزشمرده می شودوزمینه برای نفوذاستبدادعقیده عمومی فراهم میشود.پس سلطه عقیده عمومی نیز باویژگی برابری خواه جامعه دموکراتیک درارتباط است.به عنوان مثال بودن،این سوال رامطرح می کندکه چرا"نظر یه وابستگی"دردهه هفتادبه یک عقیده عمومی درمیان متفکران –خصوصاًمتفکران جهان سوم- تبدیل شد.علت این نفوذبه خاطردرستی تجربی نظریه مذکورنبودبلکه این نظریه ازاصل "برابریگتغذیه می کرد،زیراطبق این نظریه کشورهای مرکزحق کشورهای پیرامون رابااستخراج منابع اولیه آن ها (وتحمیل تولیدات وکالاهای خودبه این کشورها)پایمال کرده بودند.لذاچون این نظریه نابرابری کشورها رابرجسته می کردازسوی شنوندگان درست قلمداد می شدوباعث شددرچنددهه گذشته عوامل درونی توسعه نیافتگی کشورهای جهان سوم موردتوجه قرارنگیرد.شکل سوم اعمال قدرت اجتماعی می تواندازطریق جباریت کارشناسان،نخبگان وحتی روشنفکران اعمال شود.همان مردم سواری که دولت مردان می توانندبه نام مردم برافرادجامعه اعمال کنندکارشناسان ونخبگان هم می توانندبه نام کل اعضای سازمان واتحادیه وحزب خودبراعضاتحمیل کنند.حتی این طورنیست که روشنفکران،به خاطرنیروی نقادخود،اسیروضع موجودنشوندوزیربارمردم سواری نروند.توکویل معتقداست حتی روشنفکری مثل ولترکه سه سال درانگلستان زندگی کرده بوداساساًتوجهش به نهادهای آزادمنش ودموکراتیک انگلستان جلب نشدوهنگامی که به فرانسه بازگشت برآن تاکیدنکرد.یامتفکران اقتصادی بلندآوازه فزیوکرات فرانسه بااطمینان کامل ازآزادی عمل اقتصادی درهرجاوتوسط هرکس،بدون اینکه هیچ مانعی رادربرابرقدرت بی مهاردولت مطرح کنند،دفاع می کردند.به بیان دیگراین متفکران ازاصل متناقض اقتصاد رقابتی حکومتی!دفاع می کردندبدون اینکه بایک نقدجدی ازسوی افرادجامعه روبه روشوند.جدای ازخطرجزم گرایی ،روشنفکران همچون مردم عادی ازاصل "خواهی نشوی رسواهمرنگ جماعت شو!"نیزتاثیر می پذیرند.

 مقاومت دربرابرقدرت اجتماعی

 دراندیشه توکویل دربرابر خطردایمی قدرت اجتماعی(درپایمال کردن هستی فرد)میتوان به چهارنکته اشاره کرد.اول اینکه اوجامعه شناس نوستالژیکی نیست که برای بی پناهی فرددرجامعه جدیددرآرزوی بازسازی نهادهای میانی دوران پیشامدرن باشد.ازنظراوپایه های فکری،اقتصادی واجتماعی اغلب نهادهای میانی دوران مدرن(مانندنهادکلیسای کاتولیک ،نظام فئودالی ونهادهای اشرافی)به سرعت درحال فروپاشی است وبازگشت به گذشته ممکن نیست.

دوم،نهادهای میانی مدرن ماننداتحادیه های صنفی،سندیکاهای کارگری،انجمن های علمی ،هنری ،ادبی وجنبش های اجتماعی می توانند دربرابرقدرت اجتماعی وخطرمردم سواری مقاوت کنند.اماتوکویل معتقداست که حضور همه جایی اشکال قدرت اجتماعی خصوصا قدرت عقیده عمومی چنان قوی است که میتواند مجال تنفس وحیات موثرراازنهادهای میانی ،مدنی و فرهنگی نیزبستاند.سوم،توکویل به دومولفه نیروی دستگاه قضایی وقدرت روزنامه ها بهای بیشتری می دهد. 

ازنظراوقدرت قاضیان عدلیه دردوران پیشامدرن نیز یک نیروی سیاسی دربرابرقدرت شاه بود. امابازهم به عقیده وی نیروی قضایی نمی تواند نیروی همیشه درصحنه قدرت اجتماعی رابه طوراساسی خنثی کند.زیراحتی دادگستری مستقل ازحکومت(که مونتسکیو برآن تاکید می کرد)عمدتا درمواقعی می تواندعمل کندکه شکایتی به آن ارجاع شوددرغیراینصورت امکان مقاومت ندارد.روزنامه هاهم می تواند دربرابر  فریب حکمرانان وعقایدکلیشه ای عمومی مقاومت کند.ولی توکویل توجه مارابه ضعف روزنامه نگاران جلب می کند.روزنامه نگاران هم اسیر"گزینش دلبخواهانه"هستند.یعنی اغلب روزنامه نگاران دنبال سوژه هایی میروندکه دوست دارنداتفاق بیفتد.یابه دنبال مصادیقی می گردندکه مؤیدنظرات موردعلاقه آنان باشد.بقول روشنفکران فرانسوی روزنامه صاحب نفوذی چون"لوموند"سال هارونق اقتصادی اتحادجماهیرشوروی را،بدون توجه به حضورهمه جائی وحشتناک توتالیتاریانیسم،به خواننده فرانسوی القا می کردودل مردم رامی برد.بنابراین باتوجه به چهارنکته مذکوراین سوال پیش می آیدپس آن داروی شفابخشی که توکویل برای علاج خطرمردم سواری درجامعه دموکراتیک آزادمنش تشخیص داده چیست که درجامعه دموکراتیک استبدادی فرانسه کمیاب بود؟                                       

  داروی شفابخش ایمان مذهبی                                                                          

داروی شفابخش رابایددرمقاومت"فرد"درجامعه جدیدجستجوکردامانه هرنوع"فردی".از نظر او افرادخاصی می تواننددربرابرخطرات قدرت اجتماعی و مردم سواری مقاومت کنندآنها پیوریتن ها یابورژواهای مذهبی در آمریکای نیمه دوم قرن 19 هستند.این افرادتعدادشان درآمریکا بیشترازفرانسه دوران توکویل بودبه همین جهت آمریکا،شاهددموکراسی آزادمنش ودرفرانسه شاهددموکراسی استبدادی بود.دراینجامنظورتوکویل راازفردخاص بیشتربایدروشن کرد.اومعتقداست افراددرشرایط عادی فرق بین آنچه که"حقیقی"است باآنچه که"عمومی"است(وازناحیه جامعه القامی شود)می فهمند.لذافردمی تواندتحمیق واسیرنشودو"دلش می خواهدآزادبماند".(همان:47).همین که فردمی تواندآثارسوءقدرت اجتماعی راتشخیص دهدحکایت ازآن داردکه وی کاملاًسرسپرده نیست.این ویژگی انتقادی وحرکت بافاصله فردازجمع واین روح آزادگی نکته ای است که درفرایندجامعه پذیری افراددرجامعه بایدموردتوجه قرارگیردوآموزش های مذهبی نقش محوری دراین فرآینددارند.توکویل فردفرهیخته ای است که به هیچ دستگاه فکری و اصولی جزمی دل نمی بنددولی بر"یقین های اخلاقی"که ریشه درآموزش های ادیان الهی دارد،تاکیدفراوانی می کند.اوشان احکام توصیفی وتبیینی"بودن"امور راازشان احکام اخلاقی  "چگونه بودن"امورجدامی کند.به بیان دیگراومتفکری است که درتشریح امورجامعه احکام توصیفی رابااحکام تجویزی واخلاقی مخلوط نمی کند.ولی اوبه جدمعتقداست که "چگونه بودن"جزو مسئولیت های فردی است واین مسئولیت های فردی وقتی متعهدانه ومسئولانه انجام می گیردکه فردبه ارزش های واقعی (مثل حقیقت جویی و احترام به دیگری)اعتقادداشته باشد.ارزش هایی که ادیان الهی مبلغ آن هستند.اومی گویداستبدادجمعی به ایمان مذهبی نیازندارد،(تنهابه مقداری ترس نیازدارد)بلکه آزادی به یقین های اخلاقی  ودینی نیازدارد.زیرادموکراسی آزادمنش متکی برافرادوشهروندانی است که مسئولانه واخلاقی عمل می کنندوافرادی بی حس وبی مسئولیت نیستندکه اگرچنین باشندمستحق سواری دادنند.ازاین دوتوکویل آشکارا روشنفکران فرانسه رابه بادانتقادمی گیرد.می گویداین روشنفکران نقدنهادهای کلیسا رادردوران مدرن تانفی ایمان مذهبی افراد به پیش برده اند.لذادموکراسی فرانسوی از"ایمان مذهبی"وازمسئولیت شناسی فردی وازتعهداخلاقی شهروندی محروم است.به بیان دیگرجامعه دموکراتیک وبرابری خواه فرانسه درشرایط کم بودن تعدادافراداخلاقی ومسئول،،نظام سیاسی دموکراتیک استبدادی راتولیدمی کند.

منبع:روزنامه صدای عدالت، ۱۳بهمن، ۱۳۸۶،شماره۱۸۲۸

به نقل از تارنمای علی بیرانوند

+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/12/17ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

پارتو جامعه شناس محافظه کار ايتاليايي بيشتر نظرياتش در رد مارکس وفيلسوفان روشن انديش است. نظريه نخبگان وي در جامعه شناسي و سياست نظريه اي شناخته شده است. اين نظريه به نوعي از اشکال حاکميت اشاره دارد که در زمره نظريه هاي Moniste  يا تک گراي حاکميت است. پارتو معتقد است که انسان ها چه از لحاظ جسمي و چه از لحاظ فکري و اخلاقي با يکديگر برابر نيستند. در کل جامعه برخي افراد از ديگران بااستعدادترند و شايسته ترين افراد هر گروه نخبگان آن گروه را مي سازند. اصطلاح نخبگان در کاربرد پارتو هيچگونه دلالت اخلاقي ندارد و اين اصطلاح تنها بر کساني اطلاق مي شود که در هر يک از شاخه هاي فعاليت بشري بالاترين نمره را به دست آورده باشند. پارتو اصطلاح نخبگان را به دودسته تقسيم مي کند: نخبگان حکومتي که به افرادي اطلاق مي شود که مستقيم يا غير مستقيم در حکومت نقش عمده دارند،و نخبگان غير حکومتي که شامل ساير نخبگان است. اما بحث عمده واصلي پارتو درباره نخبگان حکومتي است. پارتو معتقد بود که تنها در جوامع کاملا باز و با تحرک کامل اجتماعي مقام نخبه با توانايي برتر کاملا ملازم است. تنها در اين شرايط است که نخبگان حکومتي از افرادي ترکيب مي شوند که از همه بيشتر براي حکومت کردن شايستگي دارند. واقعيت اجتماعي اين است که بازدارنده هايي چون ثروت ،پيوند هاي خانوادگي و... از چرخش آزادانه افراد در مراتب جامعه جلوگيري مي کنند چندان که آنهايي که عنوان نخبگان را دارند و کساني که بالاترين درجه شايستگي را دارا هستند کم وبيش از يکديگر فاصله مي گيرند. پارتو از تحرک اجتماعي و آزادي مشاغل همگان سرسختانه دفاع مي کردو همواره نگران بود که مقام هاي نخبه که زماني در انحصار مردان شايسته بود با گذشت زمان به دست کساني افتد که فاقد اين شايستگي هستند.هرگاه نخبگان حکومتي يا غير حکومتي درصدد آن برآيند که خودشان را به سيل عناصري شايسته تر که از جمعيت پايين سر ريز مي شود نزديک سازند و هرگاه که برعکس سير چرخش نخبگان متوقف شود توازن اجتماعي به هم مي خورد وسامان اجتماعي تباه مي شود. پارتو معتقد بود اگر نخبگان حکومتي نتوانند راهي براي جذب افرادي استثنايي بيابند که از طبقات پايين خودشان را بالا مي کشند در هيبت سياسي و بدنه اجتماعي عدم تعادل پيش ميآيد. اين عدم تعادل يا از طريق بازکردن مدخل هاي تازه در مسيرهاي تحرک اجتماعي ترميم مي شود يا از طريق براندازي نخبگان حکومتي قديمي و ناکارآمد و جايگزيني نخبگان شايسته تر به جاي آنها رفع مي شود.
پارتو بخشی از نظریه نخبگان خود را با تمثیل شیران و روباهان توضیح می دهد.

شیران و روباهان

ویلفردو پارتو در تقسیم بندی از نخبگان سیاسی "شیران" و "روباهان" را از هم متمایز میکند . وی از سیاستمداران حاکم و قدیمی که طرفدار تداوم و حفظ وضع موجود هستند بعنوان "روبهان" یاد میکند و از نخبگان تازه قد علم کرده که قدرتی جز حمایت طبقه ی تحت سلطه ندارند با عنوان "شیران" یاد می کند که البته طرفدار تغییر وضع موجود در رسیدن به منافع خود هستند . وی در مطالعات خود به این امر می پردازد که وقتی آگاهی سیاسی مردم در مقطع خاص زمانی بصورت سریع رشد کند بالتبع "شیران" نیز که از آنها بعنوان عناصر شایسته یاد می شود آهنگ بیش نرمالی به خود گیرد. در این موقع است که یک حکومت می تواند با تدبیر خود از یک طرف آنها را به ترکیب خود اضافه کند و از طرف دیگر از سهم روبه صفتان ( نخبگان پیر) بکاهد اما اگر در راس حکومت روبه صفتان باشند و طبقات پایین ( دورماندگان از قدرت) که پر از عناصر شایسته ی شیر صفت باشند تعادل اجتماعی به هم می خورد و وقوع انقلاب خشونت بار محتمل می گردد. پس از این رهیافت لزوما در جامعه ، ترکیب شیران و روباهان می تواند به ثبات جامعه منجر شود.

گفتنی است که شیران جذب شده به حکومت بعد از مدتی تبدیل به روباهان می شوند و آنها نیز به تبع با تغییرات اجتماعی- سیاسی باید شیران را جذب خودشان کنند و این سیکل نهایتا باید تداوم داشته باشد.

تغییرات اجتماعی از دیدگاه پارتو

پارتو در مبحث تغییرات نقش نخبگان یا برگزیدگان را در تحولات اجتماعی موردمطالعه قرار داده است و اهم نظریات وی در این زمینه به قرار زیر است :


تعلق به طبقة نخبگان لزوماً ارثی نیست .


فرزندان تماما خصوصیات ممتاز والدین خود را ندارند

پیوسته نوعی جابجائی نخبگان قدیمی توسط نخبگان جدید صورت می گیرد که از قشرهای پایین جامعه هستند .


در حالتی که این گردش بدون وقفه نخبگان تحقق می یابد باعث نوعی تعادل در سیستم اجتماعی می گردد و در موقعیتی که این جریان تحرک فزاینده ای درافکار بوجود می آورد . همزمان باعث دگرگونی اجتماعی می شود زیرا گردش نخبگان به دنبال خود گردش یا جریان ایده ها ار نیز موجب می شود .

پارتو در کتاب " ذهن و جامعه " در چهار چوب نظریه " گردش برگزیدگان " خود تغییری از تاریخ ارائه می دهد که طبق آن هر تغییر اجتماعی از مبارزه گروهها بر سر قدرت سیاسی حاصل می شود و بدین ترتیب ما به تناوب شاهد دوره های بسیار سختی هستیم که قدرت را گروه برگزیده جدیدی که به تازگی پیروز شده است اعمال می کند و سپس به دوره های آرامتر و انسانی تری می رسیم که اعمال قدرت به وسیلة گروه برگزیده برخاسته از اعماق جامعه صورت می گیرد .. و بدین ترتیب پارتو در نظریه گردش نحبگان خود اقتدار و حاکمیت ارثی نجبا و اشراف را مورد تردید قرار می دادو اعتقاد داشت که اقتدار یا حاکمیت فقط به اشخاصی که از لحاظ کیفی و هم از لحاظ عینی برتر هستند تعلق می گیرد و گردش نخبگان در نظر وی در عین حال هم واقعیتی عینی و هم عاملی استکه بوسیلة آن یک جامعة بطور طبیعی به موجودیت خود ادامه داده و پیشرفت می نماید .

ته نشست ها و مشتقات

پارتو ميگويد  آنچه كه ما انسانها ، از حالات ظاهري رفتار و كردار هم مي بينيم و از حرفهاي همديگر مي شنويم ( مشتقات ) ، با واقعيات پشت پرده آنها ( ته نشستها ) متفاوت است .
در واقع او به وجود يك رياي سيستمي در رفتار و گويش افراد اجتماع معتقد است .
به طور خلاصه ، از نظر او ، مشتقات زماني مطرح مي شوند كه انسان بخواهد با هزاران توجيه و استدلال به ظاهر منطقي و عقيدتي و ديني !؟ و اخلاقي ؟! و فرهنگي ؟! سياسي ؟! و ... ، واقعيات اثر گزار در رفتار و گويش خود ( ته نشستها ) را مخفي كند .
 
انسانهايي  كه در بن وجودشان ، حداقل از ارزش اسمي آزادي و آزادگي با خبرند ، اما در سر تاسر ابعاد زندگيشان ، خواسته ، يا نا خواسته ، دانسته ، يا ندانسته و به دلايل مختلف فردي ، خانوادگي و اجتماعي ، اسير بندهايي شده اند كه انها را ، روز به روز به قعر چاهها ي پنهان و آشكار مي فرستد .
  
در اين جوامع ، انسانها براي رفع نيازهاي غريزي اشان ، در فضاهايي قرار مي گيرند كه مكانيزمهاي " آزادانه محور "  براي رفع و رجوع انها وجود ندارد و بنابراين همه به گونه اي  مجبور به رجوع به رفتارهايي غير آزاد منشانه ، در سطوح و مقياسهاي متفاوت مي شوند.
 
ب‌-  در راستاي همين نظره كه پارتو لازم ميداند تا مبحث :
 
شيران ( انسانهاي محافظه كار و علاقمند به نگهداري انبوهه ها و پيروان مكانيسمهاي مانده )  و
روباهان ( زد و بند بازان ، معامله گران سياسي ، وكيلان و قاضيان بي وجدان ، روشنفكران سفسطه باز ، دلالان و بازي دهندگان انسانها و ... ) خودش را مطرح می کند و اذعان می دارد :
 
در واقع ، حضور و كيفيت و بازتاب ته نشستها و مشتقات در ميان مردم ، تنها مربوط به باورهاي شخصي و اعتقادات و تفكرات خود انها نيست ، بلكه از اون مهمتر ، اين وضع سياسي و اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي هر جامعه است كه در پديداري شكاف بيش از حد ميان ته نشستها و مشتقات و در نتيجه پديداري ريا ، تملق ، خود فروشي ، نفاق ، و ... در سطح جامعه ، نقش ايفا مي كند .
 
در واقع از نظر او  به جاي اينكه سيستم سياسي يك جامعه مطلوب باید تلاش كند تا از كيفيت و كميت شیران ، كه بر اساس ويژگيها ،اعتقادات و روحيات فرديشان پديد امده اند ، كم بكند ، انها را به حفظ اين ويژگيها تشويق هم ميكند و به آنها پاداش هم ميدهد و اتفاقا نوع سيستم خود را هم طوري طراحي مي كند كه روز به روز بر تعداد اين افراد هم افزوده بشود
 
علتش هم این استکه بقاي ظاهري همه نظامها استفاده از ميكانيسمهايي است كه در قالب ان روحيات شیر گونه زیاد شود و روز به روز هم بر تعدادشان افزوده گردد .
  
 
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/11/05ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

جرج زیمل 1918-1815

زیمل جامعه شناس آلمانی که دید کانتی داشته و از وی متاثر است. زیمل جامعه شناسی کنش گراست، یعنی مطالعه کنش های اجتماعی مورد علاقه او بوده است. تعریف وی از جامعه شناسی مطالعه علم کنش های متقابل الگودار است.

هدف جامعه شناسی از نظر زیمل بررسی صورتهای کنش متقابل است.

زیمل با دو سنت در شروع کار مواجه بود:

1- سنت ایده آلیستی 2- سنت ارگانیسمی

او به هر دو سنت نقد وارد می کند. سنت ارگانیسمی جامعه را مانند یک ارگانیسم زنده می بیند دیدگاه ارگانیسمی، دیدگاهی هولیسمی (کل گرایانه ) دارد.

سنت ایده آلیسم آلمانی که علم طبیعی را دارای کیفیتی متفاوت از علم اخلاقی یا انسانی می دانست. از نظر ایده آلیست ها اجتماع مقوله ای بی معناست.

اما به نظر زیمل جامعه بافت پیچیده ای از روابط گوناگون افرادی است که پیوسته در کنش متقابل قرار دارند. جامعه همان نامی است که برای تعدادی از افرادی که از طریق کنش متقابل به یکدیگر پیوسته شده اند، به کار می رود.

ساختارهای فرا فردی مانند دولت، خانواده، کلان، شهر یا اتحادیه کارگری، تنها تبلورهایی از این کنش متقابل اند، که ممکن است حتی صورتی مستقل و پایدار به خود گیرند و به گونه قدرتهای بیگانه با افراد رو به رو شوند.

از سویی دیگر علم باید ابعاد یا جنبه هایی از پدیده ها را مورد بررسی قرار دهد و نه جامعیت های جهانی را . لذا جامعه شناسی می خواهد بداند چه بر سر انسانها می آید.

بنابراین زیمل از دو سنت فراتر می رود و جامعه انسانی را متکثر می داند اما اعتقاد دارد می شود در بین این تکثر و تنوع، یکنواختی هایی را پیدا کرد. یعنی مشابهت هایی وجود دارد.

بنابراین کار زیمل پرداختن به صورتها و شباهتها، پرداختن به محتواها و اختلافها می باشد. لذا اسم جامعه شناسی زیمل صوری است. چون زیمل معتقد است کار جامعه شناسی مطالعه صورتهای کنش متقابل است.

جامعه شناسی صوری

توجه زیمل معطوف بر صورتهایی از کنش متقابل بود که مبنای رفتارهای سیاسی، اقتصادی، مذهبی و جنسی را می سازد. به نظر او، یک رشته پدیده های انسانی جداگانه را می توان با ارجاع به یک مفهوم صوری واحد ادراک کرد.

صورت را از محتوا های گوناگون اجتماع بشری جدا می سازد . او می کوشد نشان دهد که با انکه منافع و منظورهایی که منجر به اجتماعات خاص انسانی می شوند گوناگونند، اما باز ممکن است که صورتهای اجتماعی کنش متقابل که این منافع و منظورها در قالب آنها تحقق می یابند یکسان باشند.

مثل تشابه صوری بین پژوهشگر جنگ و محقق زناشویی (پدیده های متفاوت با صورتهای یکسان)

از نظر او نیازی به پرداختن به بی همتایی های تاریخی نیست. در جامعه شناسی صوری یک رشته پدیده های انسانی جداگانه را می توان با ارجاع به یک مفهوم صوری واحد درک کرد.یعنی باید یکنواختی های حاکم بر این رویدادها را جستجو کند. (نه تک تک شاهان که بررسی اعمال شاهانه یا صورتهای فرماندهی و فرمانبری)

البته او نمی خواست بگوید که صورتها وجودی جدا و متمایز از محتواها دارند، بلکه بر عکس پذیرفته بود که صورتها به محتواها چسبیده اند و نمی توانند واقعیتی مستقل از محتواها داشته باشند. او تاکیدش بر این بود که پدیده های عینی را می توان از چشم اندازهای گوناگون به بررسی کشید.

صورتهای ناب: همان روابط نمونه ای هستند که هرگز تحقق کامل نمی یابند، بلکه این صورتها چندان واقعیت مورد بحث را دخل و تصرف می کنند، تا به شکل ها و روابطی دست یابند که مبنای واقعیت را تشکیل دهند. اما در واقعیت عینی عملا تحقق پیدا نمی کنند.

سنخ های اجتماعی

او برای تکمیل بحث صورتهای اجتماعی به ترسیم انواع سنخ های اجتماعی پرداخت. تیپ های اجتماعی، اجتماعی اند و به شکل اجتماعی ساخته می شوند. هیچ فردی ذاتا دارای تیپ خاصی نیست و در نظام کنش متقابل، افراد سنخ می گیرند.

سنخ بیگانه، میانجی، فقیر، ماجراجو، مرد وسط، مرتد

هر سنخ محصول واکنش ها و توقعات دیگران است. ویژگی هر سنخی به سان صفات ساختار اجتماعی است.

بیگانه: مفهوم غریبه و بیگانه برای او مهم است. یعنی کسی که در ساخت کنش متقابل بیگانه می باشد. عنصری از یک گروه که هنوز عضو کامل آن گروه نیست. دارای مشخصات: بیطرفی، مورد اعتماد بودن، داور بهتر بودن

فقیر: فقر توسط جامعه به عنوان یک منزلت خاص اجتماعی شناخته شده و زمانی شناخته می شود که مورد دستگیری قرار گیرد و پایگاه خاصی داشته باشد

هردو سنخ بالا پایگاه های اجتماعی شان را تنها از رهگدر روابط متقابل و خاص اجتماعی به دست می آورند.

روش دیالکتیکی در جامعه شناسی زیمل

تاکید بر بستگی ها و نیز تنش های فرد و جامعه را گویند. فرد (با تجربه های فردی) اجتماعی شده، پیوسته در ارتباط دو گانه با جامعه باقی می ماند. از سویی د ر جامعه عجین شده و از سویی مقابل این می ایستد. فرد هم برای خود زندگی می کند و هم برای جامعه. جامعه فرد را متعین می سازد و از سویی خود فرد، تعیین کننده است.

تاکید زیمل بر روابط دیالکتیکی فرد و جامعه، تمامی اندیشه جامعه شناختی او را در برمی گیرد. جامعه همواره از طریق صورتهایی که می سازد دیالکتیکی بوجود می آورد.

از نظر زیمل یک گروه یکسره هماهنگ به تجربه وجود ندارد. برخی نیروهای منفی دریچه های اطمینان برای تخلیه فشار یک جامعه هستند.

زیمل میان نمود و واقعیت اجتماعی تفاوت قائل بود. زمانی ممکن است نمود پدیده ای نزاع یا ستیزه باشد اما در واقعیت اجتماعی همان عاملی برای استحکام جامعه محسوب گردد.

کشمکش مستلزم عمل دو جانبه است و بنابراین مبتنی بر اشتراک اجتماعی است، تا عملی یک جانبه. از آنجا که ستیز می تواند پیوندهای اجتماعی موجود را قویتر سازد و حتی پیوندهای تازه ای را برقرار کند، پس آن را باید یک نیروی آفریننده دانست و نه نابود کننده.

صورتبدی فرماندهی و فرمانبری: این دو به نسبت ارتباطی که با هم دارند شناخته می شوند. با هم در کنش متقابلند و سفسطه جدایی بین این دو را قبول ندارند. یعنی تا فرمانبری نباشد، فرمانداری نیست و همچنین تا فرمانداری نباشد، فرمانبری پیدا نمی شود. در ضمن همطرازی فرمانبرها باعث خودکامگی بیشتر فرماندهان خواهد بود لذا لزوم گروه های واسط را برمی شمرد.

اهمیت اعداد برای زندگی اجتماعی

با توجه بر انتزاعی ترین ویژگی گروه یعنی صرف تعداد اعضای گروه، به تنظیم برنامه زندگی اجتماعی می پردازد. در بررسی هایش به گروه های دو نفره، سه نفره و چند نفره اشاره داشته است.

گروه دو نفره: متفاوت از سایر سنخ هاست. تنها با همند و با جمع کاری ندارند. کناره گیری هر عضو باعث انحلال گروه خواهد شد. حیات فرا شخصی ندارد. یعنی وابستگی گروه به کل اعضایش محرز است. هر عضو مسئول عمل جمعی گروه قلمداد می شود.

گروه سه نفره: امکان طرد فرد توسط اکثریت است. گروه مسلط بر اعضای ترکیب کننده اش است. چارچوب برای تعقیب مقاصد گروه ایجاد می کند. تحمیل اراده اکثریت بر اقلیت. نشاندهنده دیالکتیک آزادی و التزام. عضو سوم نقش داور را برعهده می گیرد. سوم شخص ذینفع یعنی استفاده از عدم توافق دو عضو دیگر توان اجرای سیستم تفرقه بیانداز و حکومت کن . نفر سوم می تواند غریبه باشد. غریبه کسی است که دیده شده و ارتباط دوری با او داریم اما در جمع ما نیست و چون ذینفع نیست می تواند داور باشد.

گروه های با حجم بالا: در گروه های کوچک اعضا فرصت آن را دارند که مستقیما بر همدیگر تاثیر گذارند. همین که گروه از حجم به نسبت محدودش پا فراتر گذارد، چنین تاثیر متقابلی باید به میانجی تنظیم های صوری انجام پذیرد. در گروه های بزرگتر مشارکت اعضای آن ضعیف تر است و احتمال زیاد دارد که اعضای گروه بجای انکه با همه وجودشان به گروه تعلق داشته باشند، تنها بخشی از شخصیت شان را به گروه اختصاص دهند.

نظر تناقض آمیز زیمل درباره فرهنگ

ترکیبی از برآوردهای آشکارا تناقض امیز از پیشرفت خواهی لیبرالی و بدبینی فرهنگی را در کارهایش دارد.

روند تاریخ جدید، آزادی فزاینده فرد را از بندهای وابستگی شدید اجتماعی و شخصی نشان می دهد، ضمن آنکه فراورده های فرهنگی ساخته انسان، بیش از پیش بر انسان چیرگی می یابد.

او در ابتدا صورت های قرون وسطایی فردیت را زیر سوال برده بود. یعنی زمانی که انسان مانند عضو یک قبیله، طایفه، تیره و... در مرکز حلقه های متعددی قرار می گیرد که بر فردیت او تاثیر می گذارند. اما در جامعه نوین یک فرد عضو بسیاری از حلقه هاست. ولی هیچکدام از این حلقه ها تمامی شخصیت او را در بر نمی گیرد. و بر او نظارت تام ندارند. این تعداد حلقه های متفاوتی که افراد در ان می پویند نشانه تحول فرهنگی است.

هرچه شماره ترکیب های امکان عضویت بیشتر، فرد بهتر می تواند در پهنه اجتماعی موقعیت منحصر به فردی پیدا کند. این وابستگی چندگانه به خودآگاهی بیشتر می انجامد.

در این نگاه، هیچ فردی تحت چیرگی تام نیست. یعنی افراد در برخی روابط بالا دست دیگران و در برخی روابط فرو دستند.

از نظر او نیز مانند بسیاری دیگر از جامعه شناسان، تمایز اجتماعی مستلزم گذار از همگونی به چندگونی، یکنواختی به انفراد و انتقال از راهرفت های قابل پیش بینی جهان کوچک سنتی به جامعه مدرن می باشد.

اما زیمل از دیدگاهی دیگر نگرشی مانند از خود بیگانیگی مارکس و یا قفس آهنین وبر دارد یعنی به تراژدی فرهنگ معتقد است.

زیمل از دوگانگی چاره ناپذیر سرشته در روابط افراد و ارزش های عینی فرهنگ سخن می گوید. یک فرد تنها با به خود اختصاص دادن ارزش های فرهنگی پیرامونش می تواند فرهیخته شود. اما همین ارزش ها فرد را به انقیاد و تحت الشعاع قرار گرفتن تهدید می کند.

ذهن بشر انواع فرآورده هایی را می آفریند که وجودی مستقل از آفریننده شان دارند.

فرد برای کسب منظورهایش به علم، هنر، دین و قانون نیاز دارد. آنها از یکسو برای مردم و خدمت به آنان آفریده شده اند. از سویی دیگر، یک صورت عینی به خود می گیرند و از یک منطق تحولی دورنی ذاتی پیروی می کنند. و بدینسان با سرچشمه وجودی و منظورهای آفرینش شان بیگانه می شوند. (تقسیم کار یکی از این بیگانه کننده ها)

نگاهی به فلسفه پول

مبادله اقتصادی را به خوبی می توان به عنوان یک صورت از کنش متقابل اجتماعی در نظر گرفت. در فلسفه پول وی به تغییر ماهیت روابط اجتماعی در جامعه مدرن اشاره می کند. (معامله پولی جای داد و ستد پایاپای)

پول دقیقا خرد می شود و اندازه گیری دقیق چیزهای هم بها را برعهده دارد و با عث پیشبرد محاسبات معقول و پشرفت تعقل خواهد شد. پول حلقه پیوند انسانها و جایگزین پیوندهای شخصی مبتنی بر احساسات شده و باعث منحصر سازی معامله و تقویت آزادی فردی و گسترش دامنه تمایز اجتماعی گردیده است. گذشته از کارکرد اقتصادی، روح تعقل، حسابگری و احساس غیر شخصی جامعه نوین را متجسم می کند.

در نقادی مدرنیته این کتاب و کتاب کلان شهر و حیات ذهنی از مباحث مهم زیمل می باشد

دیدگاه ذره انگارانه (اتمیزه )

در کلان شهر و حیات ذهنی، پیچیدگی جامعه شهری مورد توجه قرار می گیرد که به وقت و زمان بسیار توجه می شود.

انسان شهری انسان گزینش گر و انتخابگر است. به انچه بیشتر به او مرتبط است واکنش نشان می دهد. انسان شهری ناشناس و گمنام است.

جامعه شهری اتمیزه شده است. فردی شده است. در شهر ما یک توده هستیم اما این توده با جماعت یک روستا متفاوت است. یکی از نقدها به مدرنیته و زندگی شهری از دست دادن هویت و استقلال فرد است.

زیمل هم بدبین و هم خوش بین است زیرا از یک طرف فکر می کند انسان آزاد شده است ولی از طرف دیگر انسان در شهر گم شده است.

 

تعریف جامعه شناسی از منظر زیمل: علم مطالعه کنش های متقابل

هدف: بررسی صورتهای کنش متقابل

انتقادات: سنت ایده آلیستی و سنت ارگانیسمی را نقد می کند.

جامعه شناسی صوری: محتواها متفاوت و متغییر / صورتها یکسان و ثابت

سنخ های اجتماعی: گدا، مرتد ، فقیر ، قاضی (سنخ از رهگدر رابطه با دیگران به دست می آید.)

روش دیالکتیکی: تنش فرد و جامعه

نظریه اعداد: گروه های اجتماعی (دو نفره و چند نفره)

فلسفه پول: تغییر ماهیت روابط اجتماعی در جامعه مدرن

نظریه فرهنگ: تراژدی فرهنگ : غلبه فرهنگ عینی بر فرهنگ ذهنی

classworks.blogfa.com

+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/11/05ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

ماکس وبر 1920-1864

ماکس وبر آلمانی است با سنت فلسفی نئو کانتی (مثل زیمل که کانتی است). وبر علیرغم توجه به پدیده کلان، موضوع اصلی جامعه شناسی را مطالعه کنش های اجتماعی فرض می کند. جامعه شناسی را علم کنش های اجتماعی می داند.

مسئله او مسئله بسیاری از جامعه شناسان است که علوم اجتماعی چیست و چه روشی دارد؟در سنت دورکیمی جامعه شناسی مثل علوم طبیعی – تجربی فرض می شود. با همان قواعد. اما در هرمنوتیک، جامعه شناسی علمی جدا از اثبات گرایی فرض می شود. مسئله اصلی به ماهیت جامعه بر می گردد که آیا جامعه مثل پاره ای طبیعت قابل مطالعه است؟ می توان به قانون و تعمیم دست یافت؟ یا جامعه ای انسانی جداگانه، منحصر به فرد است و نمی توان مطالعه علمی داشت؟

از نگاه وبر جامعه شناسی علمی است که مبادرت به فهم تفسیری کنش اجتماعی می کند تا از این رهگدر به تبیین علی روند و جلوه های آن دست پیدا کنند.

کنش عبارت است از تمام رفتارهای انسانی که در آن فرد کنشگر معنای ذهنی به رفتارش می دهد، کنش در صورتی اجتماعی است که به صرف معنای ذهنی که فرد یا افراد کنشگر به ان نسبت می دهند، رفتار دیگران را به حساب آورده و بدین ترتیب بر اساس آن جهت گیری شود.

(واحد تحلیل : شخص کنشگر عینی)

تمایز رفتار و کنش: رفتار آن چیزی است که انجام می دهیم بدون اینکه معنایی به ان نسبت دهیم. مثل عطسه که نتیجه نهایی فرآیند فیزیکی در بدن من تعبیر شود و نه کنشی معنادار. جامعه شناسی درباره کنش معنادار است. 

(رویکرد

ریکرت : تفکیک روش : تعمیمی – تفریدی (تاریخی)

دیلتای: جدایی روش : طبیعی، تبیینی (ناظر) – انسانی ، تفهمی (عامل)

وبر: استفاده از هر دو بسته به موضوع دارد. هم تبیین و هم تفهم . اما تفهم مقدم بر تبیین است.

انواع تفهم: مشاهده ای، تفسیری ، تبیینی (شناخت انگیزه )

روش شناسی: علیت جامعه شناختی (روابط بین پدیده ها و متغیرها )  علیت تاریخی (بررسی پدیده های تاریخی ، امکان عینی )

جامعه شناسی تفهمی

علم از نظر وبر دو خصلت دارد: عینیت(نتیجه ای در بیرون از فاعل داشته باشد) - پایان ناپذیری ذاتی (هیچگاه تمام شدنی نیست). تفاوت علوم (طبیعی – انسانی) از تفاوت نیت های شناختی کنشگر برمی خیزد و هم از کاربرد ناپذیری روش های تعمیمی. تفاوت در روش های تحقیق شان بصورت ذاتی نیست، لکن علایق و هدفهای متفاوت دانشمند پژوهشگر علت این جدایی اند.

هر دو نوع علم به تجربه نیاز دارند. هم علم طبیعی و هم علم اجتماعی ، باید از جنبه های گوناگون واقعیت تجرید کند و از همین روی همیشه ناچار به گزینش اند. از نظر وبر تفهم مقدم بر تبیین است. برای مطالعه پدیده ای ابتدا باید ان را فهم کرد و بعد دست به تبیین زد. رویکرد وبر همان تفهم تبیینی و تفهم تفسیری است. یعنی تفسیر یا تبیین بر مبنای تفهم. دورکیم در مطالعه پدیده ها معتقد بود که جامعه شناس باید به عنوان ناظر یعنی انسانی که فارغ از ارزش است، پدیده ها را مطالعه کند. دانشمندان خیلی باید با موضوع مطالعه خود فاصله بگیرند.

وبر دیدگاه عامل را می پسندد. یعنی دانشمند باید در متن تحقیق برود تا آن را بفهمد. مشاهده همراه با مشارکت داشته باشد. محقق فقط ناظر بیرونی نیست و باید به متن برود.

روش علم چه موضوعش اشیا باشد و چه انسانها همیشه با تجرید و تعمیم پیش می رود. (در برابر تاریخ گرایان)

بر خلاف اشیا انسان در تجلی های خارجی اش، رفتار و انگیزش ها، قابل درک است. (در برابر پوزیتیویست ها)

از نظر وبرگزینش مسایل مورد بررسی همیشه وابسته به ارزش است و لذا دیدگاه پژوهشگر برای یافتن آنچه قابل شناخته شدن است، مهم می باشد، لذا شکاف میان دانشمند طبیعی و اجتماعی در نیات شناختی و طرح های تبیینی ایشان است.

در علوم انسانی کاری بیش از تبیین صرف توالی ها انجام داده و رفتار و کردار کنشگرها را تفسیر می کنیم.

(جامعه شناسی علمی که هدفش فهم تفسیری INTERPRETATIVE  رفتاراجتماعی برای دستیابی به تبیین علل ، مسیر و آثار این رفتار است.

هر تبیین تفسیری برای قضیه علمی شدن باید تبیین علی شود. فهم تفسیری و تبیین علی ، اصول روشی همبسته اند و نه مخالف.

گزینش مسئله مورد نظر ارزشی است. اما این مسئله عینیت علوم اجتماعی را از اعتبار نمی اندازد. )

در جامعه شناسی ربط ارزشی خواهیم داشت. اما ربط ارزشی به گزینش مورد تحقیق راجع است و نه به تفسیر پدیده ها.

ربط ارزشی متفاوت از بی طرفی ارزشی(حکم ارزشی) است. بی طرفی ارزشی یعنی دانشمند اجتماعی به تناسب ارزش هایش موضوع را انتخاب می کند، اما بعد از ان باید ارزش هایش را کنار بگذارد و تنها به راهنمایی داده ها عمل کند. حتی اگر مخالف با سلیقه اش باشد. در ضمن باید میان جهان واقعیت و جهان ارزش جدایی قایل باشد. نمی توان از قضایای واقعی به قضایای بایستنی رسید. نمی توان حکم کرد که چه باید کرد؟

یک دانشمند راستین می تواند پیامدهای احتمال راههای عمل را ارزیابی کند، اما نمی تواند به داوری ارزشی دست یازد.

انواع تفهم:

تفهم همدلانه verstehen : یعنی نوعی احساس یگانگی عاطفی، با کنشگری که درصدد درک او هستیم . اشاره اصلی مشاهده و تفسیر نظری " وضع درونی و ذهنی کنشگران" است. ولی در عین حال به فهم نمادهای منطقی و دیگر نظام های نمادها نیز تسری داده می شود.

تفهم مشاهده ای : که با مشاهده معمولی امکان دارد.

تفهم تفسیری: یک مرحله عمیق تر از فهم همدلانه و مشاهده ای است، زیرا به دنبال انگیزه کنشگر نیز هستیم و اینکه این کنش چه معنایی دارد.

تفهم تبیینی: رشته ای از وسایلی را که منجر به هدف می گردند ترتیب می دهد، و بر این بافت معنا می نامد.

 (اگر شکارچی با انگیزه شکار کردن به صحرا برود ........ تفهم تفسیری

شکارچی با اسلحه به صحرا می رود ........... تفهم مشاهده ای)

اگر کسی در کلاس برخیزد و پنجره را باز کند می فهمم که او در حال باز کردن پنجره است. این فهم مشاهده ای است. فهم تبیینی فراتر می رود متضمن درک این موضوع است که مثلا اتاق خیلی گرم است.

بسندگی فهم: وبر دو ملاک را ذکر می کند که با آنها می توانیم درباره بسندگی فهم خود داوری کنیم: بسندگی در سطح علی و بسدگی در سطح معنا

بسندگی در سطح علی: باید به دنبال موقعیت هایی باشیم که در آن موقعیت ها همان پیامد را انتظار داشت و اگر همان حاصل شد فهممان تایید می شود.

بسندگی در سطح معنا:روایت ما معنی دار، معقول و قابل درک باشد . یعنی یک روایت باور کردنی

روش شناسی

دو علیت را از هم جدا می کند: علیت جامعه شناختی و علیت تاریخی. او کلا علیت را قطعی نمی داند، احتمالی می داند. لذا بحثی دارد تحت عنوان امکان علمی. یعنی همواره ممکن بود جامعه مسیر دیگری را طی نماید. در آینده هم ما نمی توانیم بطور قطعی حکم کنیم که مسیر آینده چه خواهد بود.

علیت تاریخی به بررسی پدیده های تاریخی پرداخته و سوال اصلی آن این است که چطور شد، تاریخ اینگونه تحقق پیدا کرد.وبر از طریق حذف یکسری عوامل به دنبال کشف علیت های تاریخی می گردد. هر حادثه را می توان در این زمینه مثال زد.

از طریق اعتقاد به احتمال در عینیت است که می پذیریم، تاریخ می تواند مسیرهای دیگری را نیز داشته باشد.

در علیت جامعه شناختی به دنبال بررسی پدیده های اجتماعی هستیم. و در واقع ربط این پدیده ها برایمان اهمیت دارد.

 

نمونه آرمانیIdeal Type (نوع آرمانی ، نوع خیالی، سنخ آرمانی)

وبر در بررسی تاریخ و پدیده های اجتماعی از روش نمونه ایده آل سازی استفاده کرده است. تیپ ایده ال هم برمبنای تجربه و هم برمبنای تعقل ساخته می شود. رویداد منحصر به فرد تاریخی است.

نمونه آرمانی : یک نمونه آرمانی صورتهای معقول پدیده های مختلفی است که از طریق تشدید یکجانبه برخی خصوصیات ساخته می شود. یعنی ما یک چارچوب مفهومی ساخته و از واقعیت برخی ویژگی ها را بزرگ کرده و مفهومی می سازیم مثل دزد، سرمایه دار، دموکراسی

بنابراین نمونه آرمانی یک ابزار روشی و تحلیلی است و نوع آرمانی منظور نوع خوب نیست.

هیچ نظام علمی ای نیست که بتواند تمامی واقعیت های عینی را بازتولید کند و نیز هیچ دستگاه مفهومی ای نیست که بتواند درباره تنوع بی پایان پدیده های جزئی جان کلام را بگوید. نمونه آرمانی برای رهایی از این سردرگمی است.

نمونه ارمانی یک ساختار تحلیلی است. همانندی ها و انحراف ها را تشخیص می دهد. یک روش بنیادی برای مقایسه، ترکیب پدیده های عینی و منفرد. مستلزم تشدید روش های نوعی رفتار، یک کل منطقا دقیق و منسجمی را می سازد که نمی توان ان را در واقعیت یافت، ما را به یک ابزار مفهومی مجهز می سازد.

وقتی می گوییم نوع آرمانی منظور انواع ارسطویی نیست (یا همان طبقه بندی ارسطو در منطق )

نوع دورکیمی نیست . او بین امر مرضی و بهنجار نوع سازی کرد.

سه نوع نمونه ایده آل:

ریشه در تاریخ (مثل شهر غربی / اخلاق پروتستانی و ...) به حوادث تاریخی خاص در زمان یا مکان خاصی اشاره دارد. یعنی حوادث منحصر به فرد تاریخی. مثل انقلاب ایران

عناصر انتزاعی واقعیت اجتماعی (دیوانسالاری و ...) سرمایه داری غربی یا فئودالیسم غربی ازنظر وبر تاریخی است. چون محدود شده اما مفهوم سرمایه داری که عام و انتزاعی است و برای همه جوامع صادق است. و یا انقلاب که برای همه جوامع می تواند صادق باشد. اینها نمونه های کلی و انتزاعی اند.

بازسازی عقلایی یک رفتار خاص (نمونه رفتاری) درباره برخی ویژگی های رفتار انسانها می توان تیپ ایده ال ساخت. مثل انسان سیاسی

انسان سرمایه دار، فقیر و ... در واقع منظور بازسازی عقلایی رفتارهاست.

وبر در جامعه شناسی دین تیپ ایده آل ساخته است : اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری

رویکرد وبر :

انواع تیپ ایده آل (نمونه آرمانی )

نمونه های تاریخی (سرمایه داری غربی)

نمونه هی کلی و انتزاعی (فئودالیسم)

نمونه های رفتاری(انسان اقتصادی)

 

انواع کنش:

عقلانی معطوف به هدف

عقلانی معطوف به ارزش

کنش سنتی

کنش عاطفی

 

انواع اقتدار:

اقتدار عقلایی – قانونی

اقتدار کاریزماتیک یا فرهمندانه

اقتدار سنتی

 

انواع کنش

در بحث جامعه شناسی کنش او تیپ ایده آل کنش را می سازد. او 4 تیپ کنش را متوجه می شود.

1- کنش عقلانی معطوف به هدف: عقلانی بودن کنش را بر اساس تناسب بین وسایل و هدف می سنجد. در کنش عقلانی معطوف به هدف، بین و سیله و هدف تناسب وجود دارد. هم اهداف عقلانی هستند و هم وسایل نیل به اهداف. منظور وبر از عقلانیت، عقلانیت ابزاری است. مانند مهندسی و ساخت پل

(برای کسی که کار می کند تا پول برای رسیدن به هدف به دست آورد کنش عقلانی معطوف به هدف وجود دارد. )

2- کنش عقلانی معطوف به ارزش: وسایل نیل به هدفها از نظر وبر عقلانی است اما خود هدفها ارزشی است. عینی و این دنیایی نیست. مثلاکسانی که در جنگ کشته می شوند، کنش عقلانی و ارزشی دارند. تلاش برای رسیدن به یک هدف ذاتی مثل رسیدن به رستگاری هم از این نوع است.

3- کنش سنتی: از روی عادت و تکرار انجام می شود. ما در کارها برخی چیزها را بر اساس سنت انجام می دهیم . بر اساس عادت و میراث به ارث رسیده از گذشته آنرا را پذیرفتیم. اتکا بر گذشته ازلی بین کلیمیان درست آیین

4- کنش عاطفی: کنش عاطفی بر مبنای عواطف ، ترس، خشم و ... است.

 اینها نمونه آرمانی است. لذا خیلی از کنش های ما برخی و یا چند تا از این کنش ها را دارند. ما صورت ناب در عالم خارج نداریم. مثل خدمت در یک فرقه مذهبی بنیاد گرا

عقلانی بودن هدفها از دریچه انگیزه خود کنشگر مطرح می شود یعنی خود کنشگر برای چه کاری را انجام می دهد.

از نظر وبر کنش دانشمند هم عقلانی معطوف به هدف است و هم معطوف به ارزش

 

انواع اقتدار

وبر در جامعه شناسی سیاسی هم تیپ ایده آل دارد: معتقد است در مطالعه تاریخ سه شکل اقتدار داریم:

عقلانی کاریزماتیک سنتی

قدرتpower: فرصتی که یک انسان یا شماری از انسانها دارند تا اراده شان را حتی با وجود مقاومت دیگران، بر کنش جمعی تحمیل کنند.

اقتدار authority : قدرت مشروعیت یافته از نظر قانون یا سنت یا شخصیت می باشد. درواقع قدرتی است که مورد پذیرش واقع شده است.

وبر قدرت را تیپولوژی نکرده بلکه برای وی اقتدار مطرح است.

1- اقتدار سنتی : سنت ها و اعتقاد به انها و مقدس دانستن گذشته ازلی است که باعث اقتدار است.

2- اقتدار کاریزماتیک: تاکید بر ویژگی های خارق العاده و منحصر به فرد شخص رهبر است. یعنی مشروعیتش را از سنت ها نگرفته ، از قانون نگرفته، بلکه دارای ویژگی هایی است که جاذبه دارد و مردم آن را انتخاب نموده اند.

3- اقتدار عقلانی: بر مبنای قواعد و هنجارهایی است که مردم پذیرفته اند. مثلا کسی که از انتخابات اقتدار می گیرد. این نوع اقتدار شاخص روابط سلسله مراتبی جامعه نوین است.

از نظر وبر اقتدارکاریزماتیک موقتی است و از بین می رود. با مرگ شخصیت کاریزما این اقتدار از بین می رود. حکومت بعدی دو حالت دارد: یا مشروعیتش را از سنت ها می گیرد و یا از اقتدار عقلانی. شخصیت بعدی نمی تواند کاریزما باشد. در طول تاریخ شخصیت به نوعی خلق می شود. جامعه ای که اقتدارکاریزماتیک دارد غالب کنش هایش عاطفی است.

جامعه بااقتدار سنتی ، کنش های سنتی دارد.

جامعه با اقتدار عقلانی، کنش های عقلانی دارد.

 

کارکرد افکار

او سنخ شناسی صورتهای کنش اجتماعی را بیشتر برای فهم معنای دگرگونی اجتماعی به کار می برد. او گذر از کنش سنتی به کنش معقول را عاملی مهم دانسته و کنش معقول در چارچوب یک نظام اقتدار عقلانی – قانونی در کانون اقتصاد عقلایی نوین، یا همان نظام سرمایه داری جای دارد. در این شرایط افراد فعال می توانند منافع و هزینه ها را به یک شیوه معقول سبک سنگین نمایند.

بنابر اصول روش شناختی اش معتقد بود که مارکس بی جهت بر یک زنجیره علی خاص -که از زیرساختار اقتصادی راه می برد- تاکید کرده بود. وبر که مجذوب پویایی های دگرگونی اجتماعی شده بود، کوشیده بود تا یک نظام تفسیری را بیافریند، که از نظام مارکس انعطاف پذیرتر بوده باشد. او کوشید تا نشان دهد که روابط میان نظام های فکری و ساختارهای اجتماعی، صورتهای گوناگون دارند و همبستگی های علی انها می توانند هم از زیر ساختارها به روساختارها عمل کند، و هم از روساختار به زیرساختار.

 

طبقه ، منزلت ، قدرت

در تعریف طبقه شبیه مارکس است. یک دسته از انسانها که:

1- در ترکیب بخت های زندگی یک عنصر علی مشترک دارند.

2- با منافع اقتصادی بازنمود می شوند.

3- تحت شرایط تولید کالایی یا بازار کار، متجلی می شوند.

کنش اشتراکی طبقاتی زمانی پدیدار می شود که وابستگی های میان علت ها و پیامدهای موقعیت طبقاتی وضوح پیدا کند.

اما وبر مفهوم " گروه منزلتی " را داشت. طبقه بندی در گروه منزلتی بیشتر بر الگوی مصرف مبتنی است. در طولانی مدت منزلت با تمرکز ثروت مادی مربوط است. ولی در عین حال می خواهد تاکید کند که منزلت، کانونی مستقل برای تضاد در مقابل قدرت نیز هست.

یک گروه منزلتی تنها زمانی می تواند باشد که دیگران برای اعضای ان گروه حیثیت یا فروپایگی قایل شوند.

جامعه با معیارهای بالا به گروهها و قشرهایی تقسیم می شود. او با این قشربندی دو بعدی، مبنایی را به دست می دهد که بر پایه آن می توان صورتهای متنوع ستیز اجتماعی را در جامعه نوین دریافت.

به نظر مارکس قدرت دست کم در تحلیل نهایی، ریشه در روابط اقتصادی دارد. آنهایی که وسایل تولید را در تملک دارند به گونه ای مستقیم یا غیر مستقیم در جامعه اعمال قدرت سیاسی می کنند. اما وبر پیدایش قدرت اقتصادی را پیامد قدرت زمینه های دیگر می داند.

او بر آن بود که احزاب سیاسی بتوانند بطور چشمگیری در اصلاحات اجتماعی تاثیرگذار باشند یا برابری اقتصادی بیشتری به بار اورند. احزاب، گروه های منزلتی می شوند که منافع خود را تعقیب می کنند.

 

جامعه شناسی دین

از نظر وبر، تاریخ محصول کنش های فردی، نامحدود و مانند ساختارهای اجتماعی، بی ثبات بود.

وبر با عمومیت باور به امر فرا طبیعی آغاز می کند. مراحل تاریخی مهمی وجود دارد، که جامعه در ان مراحل دست به انتخاب هایی می زند و او این انتخاب ها را دوتایی می داند. انتخاب میان روندی که به پیشبرد تفکیک گستره های حیات کمک می کند و روندی که شیوه های سنتی کنش گری را تداوم می بخشد.

اولین تفکیک مهم او میان جادوگر و روحانی یا میان جادو و دین به عنوان نظام های باور است. هردو میانجی میان انسان و امر فراطبیعی است. جادو در ضروریات زندگی و به شکل طلسم و ارتجالی ، اما دین سازمان یافته است.

نوعی تحلیل طبقاتی از دین دارد. به نحوی که انواع متفاوت دین بوسیله طبقات متفاوت منتقل می شوند. (کارمندان شهری و طبقه متوسط طرفدار دین عقلانی – کارگر فقط در شرایط تهدید به دین متصل می شود – اشرافزاده معتقد به دین نیست )

از مهم ترین کتابهای وبر تحت عنوان " اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری" است. مسئله وبر خود دین نیست. مسئله این است که چگونه و چرا سرمایه داری در غرب پدید آمد. لذا دو تیپ ایده آل اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری را ساخت. تاکید می کرد که اخلاق پروتستان به پیدایش روح سرمایه داری کمک نمود.

به لحاظ دینی خیلی از جوامع را مطالعه نمود. ویژگی های اخلاق پروتستان را مشاهده کرد، و اینکه چگونه بعد از پدید آمدن، به سرمایه داری غربی کمک کرد. اما برای جوامع دیگر چنین اختلاف مذهبی پیش نیامد. وبر بین رویکرد لوتر و کالون و مذهب پروتستان فرق می گذارد. از نظر وبر، کالون صرفا دعوت به عمل عقلانی و کار می کرده است. لذا به نظر وبر کالویینیسم به پیدایی روح سرمایه داری کمک کرده است. در پروتستان بحث اصلی، بازگشت ناپذیری فیض الهی است و افراد سرنوشت مقدر دارند. لذا مردم را دعوت به امیدواری می کردند. تنها راه خشنود نمودن خدا کمک به ساختن جهان است. اما لوتر معتقد بود با دعا و گریه می توان سرنوشت را تغییر داد. که این تفاوت از نظر وبر بسیار مهم است.

مهم ترین شاخصه های این اخلاق مذهبی:

زهد این دنیایی – توجه به علم – توجه به دنیا – حرفه و کار به عنوان تکلیف الهی فرض شده است.

همین ویژگی ها در سرمایه داری هم وجود داشته است:

 قناعت، صرفه جویی، مال اندوزی، اهمیت دادن به کار

انسان مذهبی مسیحی فقط در دنیا کار کرده و اندوخته هایش را دوباره در تولید به کار می برد.

در اینجا مهم این است که قبل از روح سرمایه داری، اخلاق پروتستان پدید آمده است که این نقطه تقابل با مارکس می باشد.

وبر تک عاملی نمی اندیشد. مذهب تنها عامل برایش نیست، اما مهم ترین عوامل برای او می باشد.

(چهارگونه اصلی پروتستانتیسم ریاضت کشانه (یعنی مبتنی بر انکار نفس) وجود دارد: کالویینیسم، پتیسم، متدیسم، باپتیست

عنصر اساسی عقیده کالوینیستی تقدیر ازلی بود. این ایده که ما از ابتدا برای حیات ابدی یا لعنت ابدی انتخاب شده ایم و نمی توانیم برای آن کاری کنیم. رستگاری هدیه الهی است، نه دستاورد خود مردم لذا تنهایی درونی بی نظیری در افراد وجود دارد و خوبی ها و لذایذ جهان بر من حرام می شود چون نشانی از تباهی است. اندرزی که به فرد مومن داده می شد این بود که به اطمینان روانی از برگزیده بودن خود، از رستگاری خویش، از طریق تلاش روزانه برسند.

کار سخت شیوه ای برای حصول اطمینان از رستگاری خود و زدودن شک

متدیست ها : احیای جنبش پروتستانی ، هدف از آن نظارت و سرکوب خودجوشی و لذت تفننی

پتیسم: تاکید بر تحارب عاطفی که موجب تضعیف جهت گیری عاقلانه می شد. فروتنی را تشویق و نه اتکای به نفس

باپتیست: تاکید بر عاطفی بودن)

 

سازمان اجتماعی – اقتصادی

ماهیت مشروعیت: کنش ممکن است در جهت باور به نظمی مشروع قرار گیرد و احتمال اینکه مردم عملا به این شیوه عمل کنند، اعتبار آن نظم نامیده می شود. مهم ترین اساس مشروعیت در جامعه مدرن قانونیت است که با توافق به آن می رسند.

تضاد: تضاد رابطه ای اجتماعی تعریف می شود، که در ان یک فرد یا گروهی از مردم بر آن می شوند که اراده خود را، بر خلاف مقاومت دیگران تحمیل کنند. گستره تضاد می تواند از جنگ تمام عیار تا رقابت کاملا سازمان یافته باشد.

روابط جمعی communal و اجتماعی associative : روابط جمعی هنگامی رخ می دهند که گروهی از کنشگران جامعه خود را متعلق به یکدیگر بدانند و بر طبق آن عمل کنند، روابط اجتماعی به سازگاری متقابل منافع ارتباط دارد، این ممکن است بر اساس بازار، یا نفع شخصی، یا به دلیل وابستگی به یک ارزش غایی باشد

گروه های مشارکتی:گروه نسبتا بسته ای که نظم آن با تعدادی از افرادی که وظیفه خود می دانند، برقرار می شود.

 او میان قدرت – احتمال تحقق دستورهای یک فرد بر دیگران – و نظم آمرانه – احتمال اینکه دستور خاصی اجرا شود – فرق قائل بود. او دولت را دارای این ویژگی می داند. دارای اقتدار اجباری و حتی زور مشروع.

از نظر وبر دولت مدرن 4 ویژگی دارد:

1- دارای نظمی قانونی و اداری است که به طبق قانونی غیر قابل تغییر است، نه با میل ارباب و یا فرمان رهبر فرهمند.

2- دارای اداره ای است که مطابق با قوانین کار می کند – کارمندان و قضات احکام خود را اعمال نمی کنند، بلکه احکام قوه قانونگذاری را به اجرا در می آورند.

3- دولت اقتدار لازم بر تمامی اعضای خود و بر فعالیت هایی که در محدوده اش انجام می شود دارد.

4- دولت می تواند از زور استفاده کند. اگر از نظر قانونی مجاز به آن باشد.

دیوانسالاری

وبر را از طریق سنخ آرمانی بوروکراسی او شناخته اند. بوروکراسی نمونه ترین شکل سازمانی سلطه عقلایی – قانونی ست. ویژگی های نظام دیوانسالار:

بر مبنای روابط غیر شخصی استوار است.

اقتدار عقلانی حاکم

ارتقاء افراد بر مبنای تخصص است.در واقع ضوابط بجای روابط حاکم است.

در سازمانهای رسمی دامنه فعالیت اعضا محدود است اما در سازمان سنتی دامنه نامحدود دارد.

 مقررات، مصوبات و تصمیمات اداری به صورت مکتوب تنظیم و تثبیت می شوند.

 در سنخ عقلانی اینکه اعضای کادر اداری باید بطور کامل از مالکیت ابزار تولید و اداره مجزا باشد، مسئله ای اصولی است. (اداره از محل سکونی نیز جداست )

 

اما مشکل اصلی این است که توانایی های فردی در این سازمان نادیده گرفته می شود، انسان مانند ماشین هرگونه احساسش از بین رفته و شخصیت زدایی می شود. (مانند از خودبیگانگی مارکس). اما وبر معتقد است که نمی توان این فرآیند را تغییر داد. لذا وبر آینده بشر را بیشتر یک "قفس آهنین" می داند تا بهشت موعود. وبر این وضعیت را نه فقط ناشی از سرمایه داری که منتج از هرگونه نظام تولید عقلانی می شمرد.

 

شرح آرای وبر در خصوص فرد: تنها واقعیت است و تحلیل باید از کنش عقلانی فرد آغاز گردد.

شرح آرای وبر در خصوص جامعه : پیامد نسبتا بی ثبات تعامل انسانی است و بر سر قدرت میان انواع گوناگون گروه ها به چالش می پردازد.

شرح آرای وبر در خصوص کنش: گروه های منزلتی و طبقات اجتماعی که بر اساس بازار شکل گرفته اند می توانند کنشگران جمعی به صورت گروه های جمعی یا آنطور که معمول تر است گروه های اجتماعی باشند. چنین گروه هایی تنها در صورتی وجود دارند که اعضایشان هویت عام یا نفع مشترکی را تشخیص دهند. تنها کنشگر واقعی همانا فرد است.

شرح آرای وبر در خصوص ساختار: ساختار اجتماعی دستاوردی سست است، در جوامع سنتی بر اساس خویشاوندی و گروه های منزلتی بنا شده و در جوامع مدرن طبقاتی که بر اساس بازار ایجاد شده اند وارد گود می شوند. سازمان بوروکراتیک و دولت اهمیت بیشتری دارند.
classworks.blogfa.com

+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/11/05ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

امیل دورکیم  1917-1858

دورکیم یکی از اولین چهره های دانشگاهی در علم جامعه شناسی بوده، که برای کسب کرسی جامعه شناسی در دانشگاه تلاش بسیار کرده است. متولد فرانسه و آشنا به مسایل روز اجتماعی بود. از خانواده یهودی و مذهبی برخاسته و تا مدتی علاقمند به ادامه راه پدر -کشیش شدن – بوده است.

دورکیم از پوزیتیویست هایی است که در سنت کنت فکر می کرد و بحث او را ادامه داد. او معتقد بود دانشمند باید فارغ از ارزشهای خودش به مطالعه جامعه بپردازد. دورکیم تمام تلاش خود را برای مجزا ساختن علم جامعه شناسی، از روانشناسی و زیست شناسی کرد.

واقعیت اجتماعی: واحد تحلیل مورد نظر دورکیم پدیده های اجتماعی یا واقعیت های اجتماعی social fact  است. ویژگی های این مفهوم عبارتست از :

شیوه عمل را گویند، چه ثابت و چه غیر ثابت، که قادر باشد خود را بر فرد تحمیل کند.

واقعیت تا زمانی که هستی ای بیرون از ما نداشته باشد، نمی تواند خود را بر ما تحمیل کند.

میزان بالایی از اجبار در ان است.

در جامعه معین عمومی باشد.

در عین حال قائم به خود و مستقل از نمودهای جزئی، وجود داشته باشد.

 علت تعیین کننده یک واقعیت اجتماعی را باید در میان واقعیت های ماقبل آن جستجو کرد و نه در حالات آگاهی فردی.

قواعد اجتماعی مشخص و مبرز از پدیده هاست و به آن مانند شیء می نگرد. (شیء نگری)

واقعیت اجتماعی برای متمایز کردن پدیده ها از ایدئولوژی ها و پیش داوری هاست. تلاش می شود به جای پیشداوری روی صفات خود پدیده تمرکز شود (مخالفت با قاعده تجاهل)

دورکیم تلاش کرد تا هر پدیده اجتماعی را با دیگر پدیده های اجتماعی بسنجد، یعنی آنها را با پدیده های هم سطح مقایسه نماید. (مخالفت با تقلیل گرایی)

تبیین علی – تبیین کارکردی – تحلیل تاریخی: دورکیم اعتقاد دارد که هم از تبیین کارکردی باید استفاده کرد و هم از تبیین علی.

در مدل علی، علیت را برای ظهور پدیده ها نشان می دهیم. ما به دنبال علت و عوامل اجتماعی هستیم.

در حالیکه در تبیین کارکردی به دنبال اثرات و کارکردهای پدیده هستیم.

تحلیل کارکردی آشکار می سازد که یک مورد اجتماعی خاص مورد بررسی، چه تاثیرهایی بر عملکرد نظام کلی یا اجزای سازنده ان می گذارد. اما تحلیل تاریخی تحلیلگر را قادر می سازد تا نشان دهد که چرا تنها همان واقعیت مورد بررسی و نه واقعیت های دیگر، از نظر تاریخی توانسته است یک کارکرد خاص را بر عهده بگیرد.

امر بهنجار و امر نابهنجار و مرضی: هدف همه علوم زیستی توضیح امر طبیعی و سالم است تا بتوان آن را از امر نابهنجار متمایز کرد.

هرگاه شیرازه تنظیم های اجماعی از هم گسیخته گردند، نفوذ نظارت کننده جامعه بر گرایش های فردی، دیگر کارآیی اش را از دست خواهد داد و افراد جامعه به حال خودشان واگذار خواهند شد. دورکیم چنین وضعی را بی هنجاری می خواند.

خودکشی به عنوان یک واقعیت اجتماعی : جامعه ای نیست که خودکشی در آن رخ ندهد و بسیاری از جوامع در دراز مدت ، نرخ خودکشی یکسانی دارند. این امر خود نشان می دهد که خودکشی را باید یک رخداد بهنجار و عادی به شمار آورد. جریان اجتماعی احساسات عمومی اند که از جمع به فرد منتقل می شوند. خودکشی نیز می تواند یک جریان اجتماعی باشد. اما افزایش ناگهانی میزان خودکشی در برخی از گروه های جامعه و یا کل جامعه یک رخداد نابهنجار و نشاندهنده اختلال های نوپدید در جامعه است.

بر اساس بررسی های دورکیم پروتستانها بیش از کاتولیک ها، مجرها بیش از متاهل ها، شهری ها بیش از روستایی ها، بی فرزندها بیش از فرزند دارها خودکشی می کنند.

او به این نتیجه رسیده اگر تعلق اجتماعی (همبستگی) و یکپارچگی (انسجام) بیشتر باشد امکان خودکشی کمتر است.

انواع خودکشی:

خودکشی خودخواهانه یا فرگرایانه egostic : هرگاه انسان از جامعه اش برکنار افتد و به امیال شخصی اش واگذار شود، پیوندهایی که پیش از این او را به همگنانش وابسته می سازد سست گردد ، تعلق و همبستگی با جامعه کم شود، خودکشی خودخواهانه اتفاق می افتد.

خودکشی نابهنجار anomic : اگر تنظیم های هنجار بخش فردی سستی گیرند و از همین روی نتوانند تمایلات انسانها را مهار و راهنمایی کنند و وجدان جمعی سستی گیرد. یعنی در این جامعه نظم اجتماعی پایین است. در جوامع مدرن این نوع خودکشی بیشتر اتفاق می افتد. در زمانهایی که رونق یا بحران اقتصادی پیش می آید این خودکشی بیشتر اتفاق می افتد. مثل خودکشی ناشی از ورشکستگی

خودکشی نوع دوستانه یا دیگر خواهانه altruistic : هرچه تعلق و همبستگی اجتماعی در جامعه ای زیاد شود افراد جان خود را برای دیگران به خطر خواهند انداخت. به عنوان نمونه رفتن به ارتش برای جانبازی در راه هم وطنان و یا هرگونه عمل انتحاری.

خودکشی تقدیرگرایانه fantastic: اگر به دلیل فشارهای زیاد نظم اجتماعی فردی وادار به خودکشی شود، این خودکشی اتفاق می افتد. خودسوزی دختران ایلامی و یا زنان بیوه هندی از این دست خودکشی است. 

تقسیم کار: سوال اصلی دورکیم در کتاب تقسیم کار این بوده که جامعه ای که به سمت فردگرایی پیش می رود چگونه کلیتش حفظ خواهد شد؟

او اعتقاد دارد در جوامع جدید فردگرا شده، همبستگی قدیمی از بین رفته و جای آن همبستگی جدیدی بوجود آمده و لذا کلیت جامعه حفظ می شود. جامعه فردگراتر همبسته تر می شود.

تقسیم کار از منظر او صرفا یک مقوله اقتصادی نیست. اثرات اقتصادی این پدیده در برابر کارکرد های اخلاقی و اجتماعی آن ناچیز است. بنابر این تقسیم کارنیز یک پدیده اجتماعی است. تقسیم کار همان تمایز یابی و پیچیده شدن امور است.

تراکم مادی و معنوی علت تقسیم کار است.

مقصود از تراکم مادی رشد جمعیت بر اثر مهاجرت و زاد و ولد است.

منظور از تراکم اخلاقی گسترش و شدت ارتباطات بوده است.

صور نابهنجار تقسیم کار: تقسیم کار نابسامان و تقسیم کار اجباری

همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیکی

جامعه مکانیکی : در جامعه مکانیکی تفاوت وجود ندارد و افراد برمبنای مشاهدت همبستگی می آفرینند. این نوع همبستگی در جایی رواج دارد که حداقل تفاوتهای فردی وجود دارد و اعضای جامعه از نظر دلبستگی به خیر همگانی بسیار همسان یکدیگر می باشند. همبستگی ناشی از همانندی ، زمانی به اوج خود می رسد که وجدان فردی یکایک اعضای جامعه، منطبق با وجدان جمعی پرورش یابد و از هر نظر با انها یکی شود.

این جامعه سرکوبگر است و خطاکار مجازات می شود.انواع مجازاتهای زاجره و تنبیهی در آن وجود دارد.

 وجدان جمعی خارج از افراد وجود دارد و نظم اجتماعی را می آفریند. ( وجدان جمعی: محکمترین ارزش ها و هنجارها که مشترک در میان اکثر افراد است و با قانون سرکوبگر به مورد اجرا گذاشته می شود ) تقسیم کار در سطحی بنیادی و بسیار ساده است. یکپارچگی نظام با یکپارچگی اجتماعی یکسان است.

جامعه ارگانیکی: برعکس همبستگی ارگانیک نه از همانندی های جامعه بلکه از تفاوت هایشان پرورش می یابد. اینگونه همبستگی فراورده تقسیم کار است. هرچه کارکردهای یک جامعه تفاوت بیشتری یابند، تفاوت میان اعضای آن نیز فزونتر خواهد شد. اعضای این جامعه به وظایف و نقش های تمایز یافته به شدت وابسته می باشند. وابستگی متقابلشان بیشتر است و کمتر به باورهای مشترک می رسند.

مجازاتها از طریق قانون جبران خسارت است. یعنی از حقوق ترمیمی، مدنی ، اساسی و تجاری استفاده می شود.

از ویژگی های آن بالارفتن تشخص فردی و وابستگی بیشتر به جامعه است. یکپارچگی نظام بالا می رود . از رهگذر بازارها، دولت و مانند آن سازمان یافته می شود . یکپارچگی اجتماعی اهمیت کمتری می یابد ( هنجارها و ارزش های مشترک جامعه ) و در عوض یکپارچگی نظام فزونی می گیرد.  

یکپارچگی اجتماعی: در تمام جامعه ها یکپارچگی اجتماعی از طریق وجدان جمعی – شیوه های مشترک اندیشه (منطق، مفاهیم مکان و زمان، عقاید مشترک، هنجارها و ارزشها) به دست می آید. در جامعه هایی که همبستگی مکانیکی حاکم است، دین محور اصلی است. در جامعه های پیچیده تر مدرن، وجدان جمعی کمتر بر زندگی و فعالیت ما احاطه دارد ولی براساس اخلاق، آزادی فردی نهاده می شود.

یکپارچگی نظام: در جایی که همبستگی مکانیکی مسلط است، یکپارچگی اجتماعی و یکپارچگی نظام یکی است، و به وسیله وجدان جمعی حمایت می شود. جایی که همبستگی ارگانیک مسلط است، یکپارچگی نظام ازطریق تقسیم کار صورت می پذیرد.

جرم و جزا: نماد و نشانه همبستگی همان حقوق است. دورکیم بررسی کرده که آیا شکل حقوق تغییر کرده است یا نه ؟ برای همین او به جرایم توجه بیشتری داشته است. فلذا مجازاتهای آنها در جوامع نیز برایش مهم بوده است.

 دورکیم جرم را عملی می داند که مجازات در پی دارد. یا مجموعه اعمالی که بوسیله کیفرهای معین از تکرار آنها جلوگیری می شود و اعضای جامعه آنها را بصورت عام محکوم می کنند. جرم خاص جامعه سنتی آن عملی است که وجدان جمعی را جریحه دار می کند. در این جوامع مجازات زجر آور بوده است. در جامعه مدرن بیشتر حقوق مدنی ، اساسی و تجاری و ریز شده است. حقوق جزا خاص جامعه سنتی است.

جامعه شناسی دین: درکتاب صور بنیادی حیات دینی معتقد است دین گذشته از بین رفته و در جامعه مدرن شکل جدیدی از دینداری وجود دارد.او منشا دین را جامعه می داند.

دین از منظر دورکیم نظام یکپارچه ای از عقاید و اعمال مربوط به چیزهای مقدس است. عقاید و اعمالی که همه کسانی را که به آن معتقدند در یک اجتماع اخلاقی به نام کلیسا یکپارچه می سازد.

پس در تعریف تمییزی بین چیزهای مقدس و نامقدس وجود دارد و قلمرو دین، قلمرو مقدسهاست. اعتقاد به امر مقدس خطا نیست اما به معنی واقعی کلمه حقیقی نیستند. همه نشان قدرتی نامیراست و دارای افتدار اخلاقی شدید بر فرد است. بازنمودهای جمعی، اقتدار جامعه بر هر یک از اعضای خود است.

شکل اولیه دین را توتمیسم (تقدس بخشی به گیاهان و حیوانات ) می نامد.

تراکم مادی و اخلاقی بوجود اورنده دین هم می باشند.

دین بازنمود سمبلیک جامعه است.
classworks.blogfa.com

+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/11/05ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

مطالب قدیمی‌تر