شبکه علمی پژوهشی بررسی نظریه های جامعه شناسی در طول تاریخ و دوران معاصر

نوربرت الیاس (۱۸۹۷-۱۹۹۰)

نوربرت الیاس در شهر بریسواو به دنیا آمد که هنگام تولد او جزء خاک آلمان بود و اکنون در شمار شهرهای لهستان است.الیاس آلمانی بود و یهودی، و نظیر همگامانش، کسانی چون کارل مانهایم و تئودور آدورنو، با روی کار آمدن نازی‌ها ناچار به جلای وطن شد. ابتدا چندی در پاریس اقامت کرد، اما سرانجام مقیم لندن شد.

چهل سالگی الیاس مصادف باآمدن والدینش به لندن و عدم موفقیت الیاس در ممانعت از بازگشت آن دو به وطن بود که در ادامه مرگ پدر،انتقال مادر به اردوگاه کار اجباری و نهایتاً مرگ مادر در آشویتس، را به دنبال داشت. این اتفاقات تا حدی بر زندگی الیاس تأثیر داشت که به عنوان نقطه‌ عطفی در زندگی او شناخته می‌شود. چنان چه به یک تعبیر، واکنش به تظاهرات پرخاشگری و خشونت در جامعه‌ متمدن، هسته‌ اصلی و پایدار اندیشه‌هایش را تشکیل می‌دهد. هم‌زمان با بازنشستگی الیاس در سن 65سالگی، یک کرسی در دانشگاه «غنا» به او پیشنهاد شد. به همین دلیل، او در 1962 انگلستان را به مقصد آفریقا ترک کرد.سپس در 1964 به لیسستر بازگشت و باهمکاری "دانینگ" به مطالعه درباره جامعه‌شناسی ورزش پرداخت. زیرا هر دو بر این باور بودند که ورزش یک مثال مهم در شعائر احساسی است و بازی، نقش مهمی در زندگی روزمره‌ افراد جوامع مدرن، ایفا می‌کند. همچنین الیاسدر سال 1977 موفق به دریافت جایزه‌ تئودورآدرنو از دانشگاه فرانکفورت شد.

  نوبرت الیاس در اواخر زندگی‌اش به بررسی امکان شکل‌گیری "فرآیند تمدن زدایی در جهان" پرداخت و این موضوع را در کنار مراحل مشخص‌تر توسعه در نهادها و فرهنگ‌های کشورهای خاص، مورد مطالعه قرار داد.

نوربرت الیاس سهم مهمی در بالیدن و شکوفایی نظریه اجتماعی در روزگار ما داشته‌است. کار او نمونهٔ پر قدرتی است از امکانات نهفته در ترکیب و تألیفی بدیع که از پویاترین عناصر تفکر جامعه شناسی کلاسیک قوام یافته‌است، در عین حال که الیاس با حفظ استقلال فکری به رویارویی با طیف وسیعی از شواهد تجربی بر می‌خیزد. واژگان نظری ویژهٔ وی حالت صلب و ایستای عرف‌های حاکم بر علوم اجتماعی را بر هم می‌زند و به خواننده امکان می‌دهد فراتر از ثنویت‌هایی چون فرد/جامعه یا دولت/جامعه به مناقشه‌های حل و فصل ناشده‌ای که این دوگانه انگاری‌ها به بار آورده‌اند نظر افکند.
او در سال 1918 برای تحصیل دو رشته فلسفه و پزشکی در دانشگاه برسلاو ثبت‌نام کرد. بعد از گذراندن دوره عمومی پزشکی این رشته را رها کرد و تمام سعی خود را به فلسفه معطوف کرد. پس از پایان تحصیل به همکاری با کارل مانهایم جامعه­ شناس در دانشگاه فرانکفورت روی آورد و توانست در سال 1933 کتاب "جامعه درباریان" را به تحریر درآورد. مهم­ترین کتاب وی "فرآیند گسترش تمدن" می­باشد که در فاصله سال‌های 1934-1939 در موزه بریتانیا نوشت. این کتاب تلاشی در راه تحلیل تاریخی رشد و تحول ساختار شخصیت بشر، بود. کتاب دیگر وی "تنهایی دم مرگ" است که در سال 1982 در آلمان منتشر شد. الیاس در سال 1954 در 57سالگی، در دانشگاه لیستر به سمت دانشیاری منصوب شد. وی در سال 1962 بازنشسته شد و در سال 1990در سن 93سالگی در آمستردام هلند درگذشت.

 الیاس در آغاز کارش فلسفه خواند اما پس از پایان تحصیل به همکاری با کارل مانهایم جامعه شناس در دانشگاه فرانکفورت روی آورد. در همین دوران ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو کمر به پایه گذاری انستیتو تحقیقات اجتماعی فرانکفورت بستند و در آنجا بود که الیاس کار نگارش کتاب جامعه درباریان را در سال ۱۹۳۳ به پایان رساند.

اندیشه‌های الیاس چندان غریب و خلاف آمد بود که سال‌های سال در هیچ دانشگاهی رخصت تدریس نیافت، تا سرانجام در ۱۹۵۴، در ۵۷ سالگی، در دانشگاه لیسستر به سمت دانشیاری منصوب شد. در آنجا بود که او بر بسیاری از جامعه شناسان پیشرو عصر ما تأثیر گذاشت. سرشاری ذهن پویا و نفوذ فکری واقعی او در نظریه اجتماعی در دههٔ ۱۹۷۰ هویدا شد و اوج گرفت، به ویژه پس از بازنشستگی و در دوران اقامت در هلند و آلمان که دانشجویان نسخه‌های بی اجازه چاپ و تکثیر شدهٔ کتاب فرایند گسترش تمدن را در کنار کتاب مراقبت و تنبیه میشل فوکو با اشتیاق می‌خواندند.

نوبرت الیاس کلیه‌ نظریات ونظریه پردازانی را که فرایندهای اجتماعی را به یک یا چند عامل تقلیل می‌دهند به نقد می‌کشد و می‌گوید که تقلیل دادن این پروسه‌ها کار بسیار نادرستی است. به نظر الیاس، فرایندهای اجتماعی تحت تأثیر عوامل متعددی به وجود می‌آیند و عوامل‌ بقای آنها نیز متعدد است.در این خصوص او از پروسههای متکثر بحث می‌کند.

شرح کتاب فرایند متمدن شدن

     لب مطلب در دو مجلد «فرآیند متمدن شدن» (1939)، به مسأله‌ی رابطه‌ی میان بشر فردیت‌یافته، خاص‌شدن شكل‌گیری شخصیت فردی و ساختارهای گسترده‌تر اجتماعی می‌پردازد. مجلد نخست، بررسی مشروحی را از سیر تاریخی آداب، نزاكت و رفتار متمدنانه از اوایل قرون وسطی تا قرن بیستم بسط داده است. الیاس توجه خود را به شیوه‌ای معطوف داشته بود كه طی آن كاركردهای بیولوژیك كه میان همه‌ی نوع بشر مشترك هستند، مانند خوردن، ادرار، دفع، تف كردن و خوابیدن، از طریق آن‌ها اداره و كنترل می‌شوند و به امور پیچیده و شرم‌آوری تبدیل می‌شوند. او در مورد بخشی از جوانان یك روند مدیریت هیجانات و دوستی‌ها را تشخیص می‌دهد.

 مجلد دوم به سیر دولت اروپایی طی همین دوره می‌پردازد. نقطه‌ی برجسته‌ی رهیافت نظری الیاس (در عین اینكه دیدگاه «نظری» وی مستظهر به انبوهی از شواهد «تجربی» تاریخی است)، این است كه تغییرات حادث در فرد، در متن درهم و پیچیده‌ای از فرایند‌های درون ساختار اجتماع روی می‌دهند. این نكته صرفاً به بسط قدرت دولتی (قدرت استفاده مشروع از خشونت و كنترل انحصاری مالیات) محدود نمی‌شود، بلكه همچنین افزایش تقسیم كار، بسط زندگی و سوداگری شهری، فزونی بوروكراسی، و افزایش جمعیت را نیز در بر می‌گیرد. بنابراین فرد به زندگی صلح‌جویانه با تعداد انبوهی از دیگر افراد اجبار و الزام شده است. به این ترتیب می‌توان فرآیند متمدن شدن را به سان درونی ساختن چیزهایی دانست كه اصالتاً موانع بیرونی بوده‌اند و این درونی شدن به شكل‌گیری فردیت مدرن و فردگرایی منجر شده‌است.
     فرهنگ اروپایی، از قرن نوزدهم فرآیند تاریخی كه آن را به صورتبندی خاص خود رسانده بود، فراموش كرد. اینچنین معیارهای اروپایی مدنیت توانست عمومیت یابد و از مشروعیت غیرتاریخی [و وراتاریخی] بهره‌مند گردد، و به دیگران (هم در مستعمرات و هم در طبقات فرودست درون جوامع اروپایی) تحمیل شود. یك نتیجه و عریضه‌ی مهم كه الیاس از این تحلیل استنتاج می‌كند، در برگیرنده‌ی نقد فلسفه است. استدلال او این است كه انسانیتی كه در فلسفه روشنگری (به عنوان مثال در فلسفه دكارت و كانت) تصویر شد، صرفاً محصول آن دوره بوده است، گو اینكه این تلقی، خود را به عنوان امری عام جلوه‌گر ساخته است. عقل‌گرایی و فردیت مندرج در خویشتن (Self) دكارتی (یا مآلاً خویشتن كانتی) بازتابی از شیوه و سبك تجربه‌ی اومانیستی در اروپای پسارنسانسی است. الیاس این تصور را با اصطلاح «homo clausus» (انسان بسته) نام می‌گذارد و آن را در مقابل «honaines aperti» (انسان‌های باز) قرار می‌دهد كه مبنای اطلاعات مربوط به پژوهش جامعه‌شناختی است. الیاس بر آن است كه حتی پرسش‌های فلسفه نیز نمی‌توانند از خلال یك ادراك انتزاعی پاسخ داده شوند و یا حتی به درستی بیان شوند؛ چرا كه چنین ادراك انتزاعی، در نهایت سادگی، غالبا آنچه در حیات روشنفكر مآب و عاشقانه‌ی نوع بشر كه دقیقاً ساخته‌ی تاریخ است را از پیش فرض می‌گیرد. گفتار الیاس در باب زمان این مطلب را شرح می‌دهد؛ زمان در این گفتار همچون موجودیتی عینی (مانند زمان در فیزیك) در نظر گرفته نمی‌شود؛ حتی به صورت شرط متافیزیكی وجود انسانی (مانند تلقی‌ای كه ممكن است كانتی‌ها از زمان داشته باشند) نیست؛ بلكه زمان، بیشتر یك پدیدار اجتماعی است. زمان نمادی است كه هماهنگی سكانس‌ها و مراحل متمایز تغییر (از جمله، سکانس‌ها و قطعات اقدمات اجتماعی) را تسهیل می‌كند و از این رو تجربه‌ی زمان بسیار با پیچیدگی جامعه و درونی‌سازی این پیچیدگی توسط افراد مرتبط است.

به عبارتی دیگر او در کتاب "فرایند گسترش تمدن" در فکر به وجود آوردن یک هم‌فهمی از روندها و فرایندهای درازمدت بود. علاوه‌ بر این، هدف وی در مطالعاتی که درباره فرایند متمدن‌شدن انجام داد، پایه­ ریزی جامعه­ شناسی توسعه­ ای، رابطه­ مند و فرآیندنگرانه بود. در نظر وی گسترش تمدن نه امری عقلانی و منطقی است و نه امری غیرعقلانی. این فرایند کورکورانه شروع می­شود و حرکت آن از طریق پویایی درونی شبکۀ روابط و نیز از طریق تغییرات معینی که در وابستگی­های متقابل افراد اتفاق می افتد، ادامه می­یابد؛ اما به هیچ وجه هم غیرممکن نیست که ما چیزی معقول و منطقی از آن بیرون بکشیم، چیزی که برای ارضای نیازهای ما و تحقق اهداف ما کارکرد بهتری داشته باشد. زیرا همراه با گسترش فرایند تمدن است که تکاپوهای کورکورانه آدمیان که در قالب افعال و اهداف­شان به هم بافته شده­ اند، به‌تدریج فضای کافی برای مداخله برنامه ­ریزی شده در ساختارهای فردی و اجتماعی را فراهم می­کنند، مداخله­­ای که مبتنی‌بر آگاهی روزافزون درباره پویایی درونی برنامه ­ریزی نشده این ساختارهاست. به طور کلی الیاس بر این عقیده است که تحول بشر مبتنی‌بر حوزه بنیادی واحدی نبوده است، یعنی حوزه یا بنیادی که تحول آن در مقام نوعی نیروی خودکار، هم موتور و هم مقیاس تحول سایر حوزه­ه ا باشد، ولی به درهم بافتگی حوزه­ه ای گوناگون اعتقاد دارد. به نظر او، جستجوی بنیادها و سرچشمه­ ها بینش آدمی را کدر می­کند و جستجوی تغییرات تاریخی ابنای بشر در خارج از خود نوع بشرف کاری لغو و بیهوده است. به علاوه، درک و بررسی تغییرات موجود در جوامع بشری فقط بر اساس تفکر فرایندی امکان­پذیر است، یعنی باید جهان یا جامعه را فرایندی بدانیم که پیوسته در حال تغییر است.
 
الیاس ستایشگر تمدن و فرهنگ جدید نیست، این تمدن و فرهنگ اگرچه برای بشر چیزهایی را به همراه آورده، اما خودانگیختگی و شادابی بشر را از وی گرفته و او را تحت قیود و انضباط درآورده است. لذا جریان متمدن شدن از نظر او جریانی دولبه است، از یک‌سو چیزهایی به بشر می­دهد و از سوی دیگر چیزهایی را از وی می­گیرد.

الیاس در کتاب "تنهایی دم مرگ" به بیان و رونمایی از فرآیند سرکوب و واپس راندن مرگ از آگاهی عمومی و صحنه‌های حیات اجتماعی می‌پردازد، فرآیندی که از قضا همپای روند پرده‌برداری از جنسیت و روابط جنسی در قرن اخیر صورت گرفته بود. در جوامع مدرن، انسان‌ها هرچند به شیوه‌های بهداشتی‌تر می‌میرند، اما این مرگ در انزوای عاطفی کامل به وقوع می‌پیوندد. جابجایی از بستر احتضار در میانه خویشان و نزدیکان به تخت بیمارستان در میانه پزشکان در پرستاران، خود معرف تغییری گسترده‌تر در شکل‌بندی اجتماعی و رفتار متمدنانه است، تغییری که دقیقاً الزامات و دلالت‌های سیاسی خاص را به همراه دارد. این اندیشه و نگره به‌شدت به الگوی تفکری و تحقیقی میشل فوکو، فیلسوف پسامدرن فرانسوی نزدیک می‌باشد.
                                                                     
اصول مهم نظریه اجتماعی الیاس

الیاس به‌جای دنباله‌روی از اندیشه‌های گذرا به‌عنوان یك نظریه‌پرداز به مسائل و موضوعات اساسی می‌پردازد. او تحلیلی جذاب و بدیع از ریشه‌های تاریخی فرایند توسعه و شكل‌های كنش‌های متقابل اجتماعی و هویت اجتماعی جوامع جدید ارائه می‌دهد كه دست‌كم پنج خصیصه یا اصل می‌توان برای آن ذكر كرد:
اصل اول: با اینکه جوامع انسانی را آدمیانی می­سازند که از روی قصد و اراده دست به کنش می­زنند، با این حال آنچه از ترکیب کنش­های بشری به‌دست می­آید فاقد طرح یا برنامه ­ریزی قبلی است. در نظر وی جامعه عبارت است از مجموعه ساختاری فعالیت­های گوناگون عاملان بشری که هر یک در پی اهداف خاص خویش دست به کنش می­زنند. بدین ترتیب، رسالت جامعه­شناسان تحلیل و تشریح ساخت کارهای روندی است که طی آن کنش­های ارادی افراد به الگوهای از پیش برنامه­ ریزی‌نشده­ اجتماعی کاهش می­یابد.
 
اصل دوم: انسان‌ها تنها از طریق وابستگی­های متقابل خود با دیگران به‌عنوان بخشی از شبکه­ های روابط اجتماعی یا به تعبیری که الیاس معمولا به کار می‌برد "آرایش‌ها" قابل شناخت هستند. نه از طریق تلقی آن‌ها به‌عنوان موجوداتی که با یک هویت خودمختار با یکدیگر در کنش متقابل قرار می­گیرند و یا چیزی به‌نام "جامعه" ارتباط می‌یابند. الیاس می‌گوید: ما ذاتاً اجتماعی هستیم و تنها از طریق روابط خود با دیگران موجودیت می‌یابیم و ساختار شاکله یا "طبیعت ثانوی" خود را گسترش می‌دهیم. یک اصل مکمل مهم در اینجا این است که مطالعه فرایند توسعه و تحول اجتماعی که الیاس آن را "تکوین اجتماعی" می‌نامد ضرورتاً با تحلیل "تکوین روانی" یعنی فرایند توسعه روان‌شناختی و تحول و تغییر در ساختار شخصیتی یا شاکله‌ای که مبنا و همگام تغییرات اجتماعی است مرتبط است.
 
اصل سوم: حیات اجتماعی بشر را باید برحسب روابط یا مناسبات فهمید و نه براساس حالات. به طور مثال باید به‌جای قدرت به مناسبات قدرت فکر کرد، و در کنار آن، موازنه ­ها یا نسبت­های همواره متغیر قدرت را بین افراد و واحدهای اجتماعی در نظر گرفت.به نظر نوربرت الیاس ، قدرت، به‌ندرت تنها یک وابستگی یک طرفه گروهی به گروه دیگر است، قدرت تقریباً در همه مواقع به وابستگی متقابل افراد به یکدیگر اشاره دارد.
 
اصل چهارم: جامعه ­های انسانی تنها باید از طریق تلقی آن‌ها به‌عنوان ترکیب­هایی از فرایندهای درازمدت تغییر و توسعه، درک و فهم شوند نه به‌عنوان شرایط یا حکومت­های بدون زمان و نامحدود. تأکید وی بیشتر به آن معنا بود که جامعه­ شناسان برای درک ساختارها و روابط اجتماعی موجود به‌طور منطقی نمی­توانند خود را از جنبه تاریخی فرایندهای اجتماعی دور نگه دارند. به این ترتیب الیاس زمینه رشد اخیر جامعه­ شناسی تاریخی به‌وسیله نویسندگانی مانند فلیپ آبرامز، بارینگتون مور، و چارلز تیلی را آماده کرد.
 
اصل پنجم: تفکر جامعه­ شناسی همواره میان دو موضع در نوسان بوده است، از یک سو به درگیری اجتماعی و عاطفی با موضوعات مورد مطالعه­اش گرایش دارد و از سوی دیگر به فاصله ­گیری از آن‌ها.
وظیفه دانشمندان علوم اجتماعی این است که درباره سیاق­هائی که آدمیان باهم به‌وجود می­آورند و درباره ماهیت و ثغور متغیر کلیه پیوندهایی که آنان را به یکدیگر مربوط می­کنند به جستجو بپردازند و این چیزها را به آنان بفهمانند. جستجو کنندگان، خود نیز جزئی از این سیاق­ها را تشکیل می­دهند، آن‌ها نمی­توانند این سیاق­ها را به‌عنوان کسانی که از درون و بلافاصله در آن‌ها مشارکت دارند، مستقیماً یا هویتاً مورد تجزیه قرار ندهند. درک عملکرد گروه­های انسانی نیازمند آن است که محقق به یک معنی بتواند از درون مشاهده کند که موجودات انسانی چطور گروههای خودشان و گروه­های دیگر را تجربه می­کنند. دانستن چنین چیزی بدون مشارکت فعالانه غیرممکن است.

این واقعیت که جامعه­شناسان بر روی دیگر آدمیان به‌عنوان موجوداتی به‌هم وابسته مطالعه می­کنند به این معناست که خود جزئی از موضوع تحقیق علمی ­اند، و از همین‌رو نمی­توانند از حداقلی از درگیری در ضمن تحقیق یا نظریه ­پردازی اجتناب کنند، این درگیر شدن در عین حال، اغلب به‌صورت مانعی در راه درک صحیح و جامع حیات اجتماعی رخ می‌نماید.

انتقادها :

 انتقاد بر نظریه فقدان برنامه ریزی قبلی در تغییر و شکل دهی به جوامع انسانی
تأکید بر ماهیت از پیش برنامه ­ریزی‌نشده­ تغییر و تحول اجتماعی ممکن است به غفلت از مداخله­های سازمان‌یافته­ گروه­های اجتماعی صاحب قدرت در شکل دادن و جهت دادن به فرآیندهای گسترش تمدن بیانجامد. برای مثال، بسیاری از مورخان اجتماعی، تصویری از تاریخ اروپا ارائه می­دهند که در آن، گروه‌های متنوعی از حقوق­دانان، کشیش­ها، قضات، رهبران نظامی و افرادی از این قبیل، نقشی فعال و سازنده در شکل دادن تاریخ و سوق دادن آن به جهات خاصی ایفا کرده ­اند.
                         

 مآخذ :

ویکی پدیا ، صفحه نوربرت الیاس

گزارش دفتر انجمن جامعه ‏شناسی ایران شاخه‏ گیلان در مورد همایش آشنایی با اندیشه های نوربرت الیاس ، آبان 86 ، منتشر شده در وب سایت انجمن جامعه شناسی ایران

مقاله نوربرت الیاس نوشته ابوذر رحیمی

ترجمه مقاله اندرو ادگار منتشر شده در وب سایت فیلوجامعه شناسی

فان کریکن، رابرت «درباره نوربرت الیاس»، تنهایی دم مرگ۱۳۸۴:تهران، گام نو، ص۱۳

الیاس، نوربرت (۱۳۸۵) تنهایی دم مرگ. امید مهرگان، صالح نجفی (تهران، گام نو)، ص۱۰ (یادداشت مترجمان)

و چند منبع دیگر

همچنین برای کسب اطلاعات بیشتر می توانید وب سایت بنیاد نوربرت الیاس را از اینجا مشاهده نمایید


برچسب‌ها: نوربرت الیاس, جامعه شناسی انتقادی, مکتب فرانکفورت, جامعه شناسی ورزش, فرایند متمدن شدن
+ نوشته شده در  جمعه 1392/06/29ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

نگاهی به اندیشه های هورکهایمر

مهدی علیا


ماکس هورکهایمر در سال ۱۸۹۵ در اشتوتگارت آلمان به دنیا آمد. پدرش یک یهودی کارخانه دار و ثروتمند بود. او پیش از آن که به خدمت سربازی برود، نزد پدرش آموزش بازرگانی دید ؛ اما هیچ گاه علایق او همچون یک بازرگان دلبسته به حرفه اش نبود. هورکهایمر ابتدا به تحصیل روان شناسی پرداخت؛ اما چون تلاش او برای به پایان رساندن طرحی به دلیل انجام شدن طرح مشابه پروژه او ناکام ماند، روبه فلسفه آورد و نزد هانس کورنلیوس فلسفه خواند. هورکهایمر دکترای خود را با راهنمایی کورنلیوس در سال ۱۹۲۲ با رساله ای درباره کانت دریافت کرد و ۳سال بعد با نگارش رساله ای برای کسب مقام دانشیاری به بحث انتقادی دیگری درباره آثار کانت پرداخت و اجازه تدریس یافت.


هورکهایمر در ۳۵سالگی به مدیریت موسسه پژوهش های اجتماعی (بعدها مکتب فرانکفورت) رسید که در ژانویه ۱۹۳۱ وی به طور رسمی به مدیریت موسسه منصوب شد و در جشنی که به این مناسبت برپا گردید، درباره موقعیت کنونی فلسفه اجتماعی و وظایف یک موسسه پژوهش های اجتماعی سخن راند. در این سخنرانی بود که هورکهایمر ماموریت های اساسی موسسه را در دوران مدیریت خود ترسیم کرد: پژوهش درباره رفتار کارگران در برابر مسائل گوناگون در آلمان و سایر کشورهای اروپایی پیشرفته، روشهای این پژوهش مبتنی بر آمار رسمی و پرسشنامه همراه با تفسیرهای جامعه شناختی، روان شناختی و اقتصادی بود. آثار اصلی هورکهایمر عبارتند از: نظریه انتقادی (۱۹۳۷)، مقاله دولت اقتدارطلب (۱۹۷۲)، سپیده دمان فلسفه تاریخ بورژوایی (۱۹۴۷)، دیالکتیک روشنگری ؛ کار مشترک با آدورنو (۱۹۷۲)، کسوف عقل (۱۹۴۷)، مقاله آخرین حمله به متافیزیک (۱۹۳۷).

هورکهایمر در نخستین نوشته مهم خود، نظریه انتقادی را ارائه می کند. وی معتقد است نظریه انتقادی در نتیجه بحران در نظریه مارکسیستی رایج و نیز در نظریه بورژوایی ایجاد شده است . هورکهایمرتمایزی میان نظریه سنتی و نظریه انتقادی قائل است . نظریه سنتی در واقع همان نگرش علوم طبیعی و پوزیتویستی است که در علوم اجتماعی رایج شده بود. در مقابل این نظریه، نگرش انتقادی قرار دارد که به کلی نگرشی دیالکتیکی و هگلی است که پدیده های اجتماعی را عینی، ساختاری و از پیش داده شده نمی بیند و روش تبیین حقایق عینی ازنقطه نظر اثباتی و خارجی را رد می کند. هورکهایمرمعتقد است : نگرش سنتی، مفاهیم اجتماعی را در صورتی ایستا و غیرتضادآمیز طبقه بندی می کند، در حالی که نظریه انتقادی بابهره گیری از متالوژی دیالکتیکی، مفاهیم خود را در متن فرآیند متحول پراکسیس تاریخی استنتاج می کند. تفاوت دیگر این دو نظریه در این است که نگرش سنتی تبیین کننده و کارکرد اجتماعی دانشمندان و حکمای سنتی در درون نظام تقسیم کار اجتماعی بوده است که پیوند آشکاری با فعالیت اجتماعی به عنوان پراکسیس تاریخی نداشته است ؛ اما فعالیت فکری دانشمند نقاد بر خلاف دانشمند سنتی، کارکردی اجتماعی دارد و جزیی از فرآیند پراکسیس تاریخی است، چراکه پیوندی اساسی باعلایق راستین دارد. دانشمند نقاد از نظر هورکهایمرصرفا وضعیت عینی تاریخی را توصیف نمی کند؛ بلکه خود نیرویی در درون آن وضعیت برای ایجاد دگرگونی است . بابهره گیری از ادبیات متولوژیک می توان گفت دانشمندان نقاد از نظر هورکهایمر، هم مقام گردآوری دارد و هم مقام داوری، هم بازیگر است و هم ناظر. هورکهایمردر مقاله آخرین حمله به متافیزیک، می نویسد: علم در جامعه نوین، انسان را تا حد یک مفهوم زیست شناختی تقلیل می دهد و به دلیل همین بی ارزش شدن انسان در جامعه نوین است که توده ها و روشنفکران ناراضی از وضع موجود، ایدئولوژی های متافیزیکی را پیشه کرده اند. به گونه ای که با ظهور علوم نوین طبیعت به مثابه ابژه تبدیل شد و انسان ها نیز تبدیل به ابژه علم شدند. وی معتقد است : نظریه انتقادی، قواعد رفتاری تحمیلی جامعه موجود را کاملا زیر سوال می برد و وضع موجود را تغییریابنده از سوی کنش انسانی می داند. هورکهایمردر مقاله کسوف عقل، به معنای کلمات و مفاهیم در طول تاریخ و نقش اساسی زبان در فلسفه اشاره می کند و معتقد است : هستی شناسی کانون اساسی فلسفه و نگرش سنتی است و تلاش دارد با بهره گیری از مفاهیمی کلی، مثل ذات و ماهیت به جوهر اشیا دست یابد. در حالی که فلسفه باید نشان دهد که در مفاهیم کلی مثل عدالت، برابری و آزادی هیچ چیز مطلق و ابدی وجود ندارد و آنها را باید در بافت اجتماعی خاص آنها سنجید. هورکهایمرمیان ۲نوع عقل، تمیز قائل است . یکی عقل ذهنی که فقط به وسایل نیل به اهداف می اندیشد نه به خود اهداف و دوم عقل عینی که باوجود توجه به وسایل، بیشتر به خود اهداف می اندیشد. عقل ذهنی به معقول بودن اهداف نمی اندیشد؛ بلکه فقط به فواید هر چیزی برای نیل به اهداف می اندیشد. در حالی که در عقل عینی، بیشتر از وسایل به اهداف تکیه می شود. وی اشاره می کند که این دو عقل با یکدیگر منافاتی ندارند. عقل عینی به وسایل تحقق عینی اهداف نیز توجه دارد، ولی عقل ذهنی تنها جزیی ازعقل عینی تلقی می شود. عقل ذهنی به هر چیزی به عنوان ابزار و وسیله می نگرد و برای آن هیچ هدف ذاتا معقولی وجود ندارد. از نظر تاریخی نیز این دوعقل در کنار یکدیگر بودند و در عصر روشنگری بود که عقل ذهنی بر عقل عینی غلبه یافت . (بزرگی، ۱۳۷۷، صص ۱۸۶-۱۸۷) هورکهایمربه همراه آدورنو بزرگترین اثر خود را منتشر می کند. این دو درباره دیالکتیک روشنگری معتقدند: هدف اساسی روشنگری، اسطوره زدایی از جهان و رهایی انسان از بیم و هراس و تحقق حاکمیت انسان از طریق علم بوده است . در حالی که روشنگری که پروژه خود را اسطوره زدایی تعریف کرده بود، خود اسطوره زا و اسطوره پرداز گردید. روشنگری که اصل اساسی آن عقل ابزاری و علم اثباتی است با نگرش ابزاری و فناورانه تلاش می کرد بر طبیعت غلبه یابد. از این پس طبیعت به ابژه و موضوع شناسایی تبدیل می شود. در اوج این فرآیند حتی ذهن یا فاعل شناسایی (انسان) نیز ابژه وتحت سلطه قرار می گیرد. سلطه بر طبیعت تبدیل به سلطه بر انسان می شود و این ناشی از غلبه عقلانیت ابزاری است . در عقلانیت ابزاری معیار، سنجش سود و زیان است و همه چیز می تواند به عنوان وسیله ای برای رسیدن به سود و دوری از زیان مورداستفاده قرار گیرد. در دیالکتیک روشنگری، اتفاق جالبی می افتد. روشنگری که می کوشید انسان را حاکم سازد، انسان را، محکوم اجتماعی را، مورد نقادی قرار دهد، هیچیک را نباید به عنوان علم مطلق، شناخت حقیقی و علم راستین بپذیرد. بنابراین اصل را بردیالکتیک منفی یا نفی و نقد تمام روشها و نظریات موجود قرار می دهد؛ البته آدورنو اتوپیا محور نیست که با نقد آرای موجود دست به ساختن جهانی ایده آل بزند. آدورنو معتقد است : ترسیم جامعه جانشین جامعه موجود از نظر شناخت شناسی ممکن نیست ؛ زیرا چنین کاری مستلزم پذیرش نقطه عزیمتی مطلق در اندیشه و تصور جهان به عنوان مجموعه ای از امور و اشیای تجربی و عینی است . (باتامور، ۱۳۵۷) کتاب دیالکتیک روشنگری حاصل همفکری آدورنو و هورکهایمر بود. اینان معتقدند: جامعه سرمایه داری متاخر به واسطه شناخت کاذبی که حاصل اشاعه فلسفه علم اثباتی (پوزیتویسم) است، دچار افت فرهنگی شدیدی شده است . سلطه عقلانیت ابزاری، انسان تک بعدی، جامعه سرکوبگر، ویرانگری آزادی انسان، افسانه پردازی واندیشه ضد عقلانی همگی از ویژگی های جامعه صنعتی مدرن شده است . پرسش اساسی آدورنو و هورکهایمر این است که برخلاف انتظارات عصر روشنگری، چرا بشر به جای ورود به وضعیتی انسانی، در نوع جدیدی از توحش قرار گرفته است؟ سلطه عقلانیت ابزاری که همه چیز را به سطح کالا و ارزش مبادله تنزل می دهد، یکی از عوامل اصلی این وضعیت است . از نظر آدورنو و هورکهایمر، پیدایش جامعه سرکوبگر و ویرانگر که امکان آزادی و رهایی انسان را به کمترین حد کاهش می دهد، محصول همان نیروهایی است که عصر روشنگری به ارمغان آورده است . فاشیسم به مثابه نقطه اوج توسعه جامعه مدرن، تصادفی تاریخی و یا نتیجه تداوم بقایای ایدئولوژی اشرافی در درون جامعه و دولت صنعتی مدرن نیست . فاشیسم ضد مدرنیسم نیست، بلکه ادامه طبیعی آن است . آدورنو و هورکهایمردر کار مشترک دیگری، مقوله صنعت فرهنگ را مطرح می کنند. از نظر این دوصنعت فرهنگ از ویژگی های عصر سلطه عقلانیت ابزاری است . جامعه سرمایه داری متاخر با تلفیق فرهنگ با سرگرمی و بازی، فرهنگ توده ای منحطی به وجود آورده است . به نظر آدورنو مجموعه سرگرمی ها، تفریحات و ابزارهای حاصل از فناوری به مفهوم جدیدی انجامیده است . بدین معنا که صنعت است که فرهنگ را می سازد- البته فرهنگ متناسب با خود - در این فرهنگ انسان دیگر به عنوان فرد، سوژه و سازنده نقشی ندارد. «در صنعت فرهنگ سازی فرد نوعی توهم است، آن هم نه صرفا به سبب یکدست شدن و استاندارد شدن ابزار تولید. فردیت دروغین یا شبه فردیت امری رایج است ... سرگرمی و تفریح و همه عناصر صنعت فرهنگ سازی از مدتها پیش از آن که این صنعت پا به هستی بگذارد، وجود داشتند. اکنون این عناصر از بالا هدایت و روزآمد می شوند... کل جهان ساخته شده است تا از غربال صنعت فرهنگ سازی گذر کند.» (آدورنو و هورکهایمر، ۱۳۸۰، ص ۴۰)کارکرد اصلی صنعت فرهنگ، از میان برداشتن هرگونه امکان مخالفت اساسی با ساخت سلطه مستقر است . جامعه ای که در چنبره صنعت فرهنگی غلتیده باشد، هر گونه نیروی رهایی بخش را از دست می دهد.
 
نتیجه
از انتقاداتی که آدورنو به جامعه سرمایه داری متاخر وارد می سازد، نقد آگاهی طبقاتی بورژوایی است . به نظر آدورنو، بورژوازی امروزه دچار یک افت فرهنگی شدید شده است، چرا که عقلانیت ابزاری بر این طبقه حاکم شده و نگاه طبقه بورژوازی به طبیعت، انسان، جامعه و جهان نگاهی ابزارگونه شده است . بورژوازی امروز همچون بورژوازی گذشته آگاهی طبقاتی ندارد، بنابراین نقش طبقاتی نیز ندارد و این همه از دیدگاه آدورنو ناشی از عقلانیت ابزاری، صنعت فرهنگ و جامعه سرکوبگر است . آدورنو در کتاب شخصیت اقتدار طلب، معتقد است، در غرب حتی امریکا نوعی استعداد فاشیستی وجود دارد. از نظر وی استعداد فاشیستی در گرو توده ای شدن جامعه و نفوذپذیری توده ها تحت شرایط خاصی همانند مباحثی است که درتوتالیتاریسم آمده است ؛ اما وجه ممیزه آن فاشیسم صفت فرهنگ است . صفت فرهنگ اشاره به فرهنگ توده ای مردم است که با استفاده ازفناوری و امکانات مدرنیسم ساخته و عرضه می شود. صفت فرهنگ در واقع کاربرد عقل ابزاری در فرهنگ توده ای است . (مدرنیته و اندیشه انتقادی بابک احمدی، نشر نی، ۱۳۷۴، ص ۲۱۸ به بعد) مفهوم اساسی در اندیشه آدورنو، مفهوم همه گیر شدن فرآیند شی ئ شدگی یا شی ئگونگی است که در نهایت از پیدایش هرگونه جنبش، اندیشه و نیروی رهایی بخش در جامعه سرمایه داری جلوگیری می کند. آدورنو معتقد است که فاشیسم نقطه اوج فرآیند شیئ شدگی و ایستایی پراکسیس تاریخی است ؛ اما فاشیسم تنها وجه درونی جهان سرمایه داری پیشرفته را باز می کند. پس از فاشیسم نیز فرآیند عقلانیت ابزاری به قوت خود پیش می رود. در چنین فضایی، عمل سیاسی از سوی نیروهای حاضر در ساخت تولید امکان ندارد.(تاریخ اندیشه سیاسی در قرن بیستم، جلد اول، حسین بشیریه، نشر نی، ۱۳۷۶، ص ۱۸۶) در این زمینه همه چیز تبدیل به ابژه و شی ئ مورد سلطه می شود و این از اساسی ترین انتقاداتی است که آدورنو بر جامعه سرمایه داری متاخر وارد می سازد. آدورنو معتقد است، فلسفه انتقادی، با توجه به فرآیند کلی شی ئگونگی در جامعه مدرن تنها می تواند به زیبایی شناسی و هنر به عنوان دریچه هایی به سوی آزادی و رهایی امید داشته باشد. هنر راستین قابلیت ویرانگری و بنیان فکنی در مقابل فرآیند شیئ شدگی جهان را دارد. هنر راستین از نظر آدورنو ذاتا به سوی جستجوی خواسته ها و حقایق راستین سو می گیرد. آدورنو اعتقاد دارد که برخلاف علم اثباتی که در صدد اثبات وضع موجود است، نظریه انتقادی می تواند به وسیله نگرشی زیبایی شناسانه، همه گیرشدن عقلانیت ابزاری را به منظور ایجاد تغییر اساسی در آن به تصویر بکشد.آدورنو همچنین از احیای آرزوهای مذهبی به عنوان راهی برای حفظ ارزش و آزادی انسان در جهان شیئ گونه کالایی یاد می کند. مهمترین پیام آگاهی مذهبی این است که جهان واقع نمودی خارجی است و مظهر غایت حقیقی و نهایی نیست . بنابراین آدورنو به امکان اشکال نوین آگاهی امیدوار می شود که مشکل برجسته این اشکال نوین را در هنر می یابد. ویژگی هنر از نظر آدورنو نپذیرفتن وضع حاضر و تصویر کردن وضع مطلوب است . هنر نقاد به ما این فرصت را می دهد که از تحمیلات جامعه سرمایه داری متاخر رها شویم . به طور کلی آدورنو با انتقاد از وضعیت جامعه سرمایه داری متاخر با مفاهیمی چون دیالکتیک روشنگری، صنعت فرهنگ، سلطه عقلانیت ابزاری و شیئ شدگی شکل دهنده بخش عظیمی از انتقادات مکتب فرانکفورت (مکتب انتقادی) می گردد. مکتب فرانکفورت در واقع ۲مورد را وجهه همت خود قرار داده بود؛ یکی نقد علم اثباتی و دیگری نقد جامعه سرمایه داری که سهم آدورنو، هورکهایمر و مارکوزه در این انتقادات سهمی سازنده و اساسی است.

منبع: روزنامه جام جم
نصور . نت

 

+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/11/05ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

كارل مانهايم (Karl Mannheim) در ۲۷ مارس ۱۸۹۳ در يك خانواده يهودى در بوداپست مجارستان به دنيا آمد، مادرش آلمانى و پدرش مجار بود. او پس از پايان دوره متوسطه تحصيلات خود را در دانشگاه هاى بوداپست و برلين ادامه داد. او همچنين تحصيلات تكميلى خود را در فرايبورگ، هايدلبرگ و پاريس پى گرفت.مانهايم در سال ۱۹۱۵ در بازگشت به بوداپست انجمنى مركب از روشنفكران طرفدار لوكاچ را شكل مى دهد. پس از پايان جنگ جهانى اول و به دنبال روى كار آمدن جمهورى شوراها در مجارستان، شكست جمهورى پس از مدتى كوتاه و اشغال بوداپست توسط ارتش رومانى و ارتش ضدانقلاب لوكاچ، مانهايم و بسيارى ديگر كه اغلب از روشنفكران يهودى بودند از كشور گريختند. مانهايم در ۱۹۲۰ به هايدلبرگ گريخت و در سال ۱۹۲۶ در دانشكده فلسفه هايدلبرگ مشغول به تدريس شد. وى در ۱۹۲۹ به عنوان استاد جامعه شناسى و اقتصاد به دانشگاه فرانكفورت عزيمت كرد. در ۱۹۳۳ با افزايش قدرت هيتلر و حزب ناسيونال سوسياليست، مانهايم به دعوت مدرسه اقتصاد لندن (LSE) پاسخ مثبت داد و بدين ترتيب دور دوم مهاجرت وى به عنوان يك پناهنده سياسى آغاز شد. سرانجام مانهايم پس از سال ها فعاليت علمى و دانشگاهى در ۹ ژانويه ۱۹۴۷ در لندن درگذشت.

کارل مانهایم را بیشتر به خاطر بسط جامعه شناسی معرفت می شناسند . او این عقاید را در کتاب ایدئولوژی و اوتوپیا شرح داده است .
به عقيده مانهايم وظيفه جامعه شناسى معرفت و يا جامعه شناسى دانش عبارت است از تحليل روابط ميان جامعه و دانش.

جامعه شناسی معرفت
جامعه شناسی معرفت به منزله ی حوزه ای جدی،مستقل و قدرتمند از دانش بشری، تا دهه هفتاد قرن بیستم حضور چندانی در مباحث و مناقشات فیلسوفان نداشت. اما از اوایل دهه هفتاد بسیاری از فلاسفه بطور روز افزون به این حوزه توجه کردند و جامعه شناسی معرفت با سرعت اعجاب آوری در دهه های هفتاد و هشتاد میلادی پروار و پر نظریه گردید.
در یک نگاه تاریخی  همه  آنها که محیط اجتماعی و تاریخی را سر منشا تاثیر و تغییر و به اصطلاح تعین فکر و معرفت در نظر گرفته اند از هواداران رسمی یا غیر رسمی رویکردی هستند که در تقسیم بندی های معاصر، مطالعات و تبعات جامعه شناسی معرفت نام گرفته است. در تاریخ تفکر غرب سابقه مرتبط دانستن فکر با واقعیات اجتماعی به دوره کلاسیک یونان باستان باز میگردد و حتی گفته میشود که این عقیده ی افلاطون که معرفت حقیقی را برای افراد طبقات پایین جامعه میسر نمی دانست گویای ارتباط میان جامعه و معرفت است . هرچند این ارتباط را به نحو شفاف تری میتوان در آرا اتمیستها و سوفسطاییان تشخیص داد. البته چنین دیدگاهی به غرب محدود نمیشود و در مکتب کنفوسیوسی چینی و هندوییسم و بطور بارز و مشخص در آرا ابن خلدون دانشمند مسلمان نیز رگه هایی از چنین تفکری وجود داشته است.
 بعد از حدود سه قرن پس از ابن خلدون، فراسیس بیکن با صحبت از بت های چهار گانه ی خود به عنوان منابع غفلت و گمراهی انسان  نگاه دوباره ای به بحث ارتباط میان جامعه و معرفت انسان داشت. پس از او در میان آمپریست های انگلیسی نظیر لاک، هیوم و میل  با تالیف آثاری درباره ی فهم انسان این ارتباط بیشتر مد نظر قرار گرفت و در اروپا هم فلاسفه اجتماعی مانند ویکو،روسو و منتسکیو رابطه فکر و جامعه را از روزنه های متفاوتی تقویت کردند. کانت تلاش کرد در فلسفه خود دو  اردوگاه  حس و عقل را آشتی دهد. در تفکر او جایی برای مؤلفه های اجتماعی وجود نداشت، فلسفه دیالکتیک هگلی و ادامه آن توسط شاگردان هگل بخصوص هگلی های جوان مانند بائر، استرنر،فوئرباخ، روگ و در نهایت مارکس و انگلس سعی در پر کردن این خلا فلسفه ی کانت داشتند.
مارکس و سنت مارکسی شالوده ی تبیین فکر بر اساس تعین اقتصادی و طبقاتی اندیشه را پی افکندند و دورکم و سنت جامعه شناسی فرانسوی پیرو او مولفه های فکر را به اشکال و ماهیت های اجتماعی پیوند زدند و در نهایت ماکس شلر بود که به باز کردن ابواب و روزنه های جدیدتری در ارتباط فکر و جامعه دست یازید. پس از او مانهایم دومین شخصیتی بود که به شکلگیری جامعه شناسی معرفت کمک کرد و از آنجا که آثار او نسبت به آثار شلر از پیچیدگی های کمتری برخوردار بود با سرعت بیشتر منتشر شد و بطور رسمی معرف، جامعه شناسی معرفت شد. این حوزه ی فکری در حال حاضر علاوه بر آلمان که در واقع مهد جامعه شناسی معرفت است با سرعت فراوان و توسط جامعه شناسان بنام در فرانسه(در سنت دورکمی) در انگلستان(مانهایم، اشتارک،پولانی و…) در ایتالیا(پارتو و گرامشی) و در آمریکا در سه شاخه نظری اروپایی،پراگماتیستی-رفتارگرایی(تابعین دیویی،مید و جمیز) و شاخه ی کاربردی  با سرعت فراوان رو به گسترش است.
جامعه شناسی معرفت در معنای کلی و عام آن شاخه ای از جامعه شناسی است که رابطه ی فکر و جامعه را مورد بررسی قرار میدهد. جامعه شناسی معرفت در پاسخ به اینکه معرفت چه حوزه هایی را در بر میگیرد با این تقسیم بندی کلی موافق است که معرفت به چهار حوزه ی مجزای علم، فلسفه(اولی)، مذهب و ایدئولوژی تقسیم می شود. تمرکز این حوزه ی فکری بر شرایط اجتماعی معرفت است و در این ارتباط کل تولیدات فکری، اعم از ایدئولوژیها، مذاهب، فلسفه ها و علوم را به چهار چوب های تاریخی- اجتماعی شکل دهنده و دریافت کننده ی آنها متصل و مرتبط میداند و مسامحتا میتوان گفت که کار جامعه شناسی معرفت مطالعه ی رابطه ی زیربنای اجتماعی و روبنای ذهنی است. دکتر سعید زیبا کلام در کتاب معرفت شناسی اجتماعی طرح و نقد ارا مکتب ادینبورا  تاریخ تکون و تطور جامعه شناسی معرفت را به سه دوره تقسیم میکند: دوره ی بنیان گذاری: که اجزا متفرّق و پراکنده ی جامعه شناسی معرفت در آثار مختلف مارکس، دورکم و شلر در حال تکوین و تقویم است. دوره ی دوم: دوره ی کاوشگری؛ که در آن جامعه شناسان معرفت عمدتا قابلیت ها و تبعات آن چارچوب کلی را که در دوره ی بنیانگذاری طراحی و پی ریزی شده بود کاوش میکنند. و دوره ی سوم ،دوره ی ادینبورا: از اواخر دهه شصت آغاز میشود که چرخشی بنیادین ، به لحاظ معرفتی در جامعه شناسی معرفت روی داد و با طرح نسبی انگاری بنیادین و تمام عیاری که به میان آورد در میان سایر مکاتب جدید جامعه شناسی .

به عقیده مارکس : شيوه توليد در زندگى مادى خصيصه كلّى فرايند هاى اجتماعى، سياسى و معنوى زندگى را تعيين مى‏كنند . اين آگاهى بشر نيست كه هستى او را معين مى‏كند، بلكه متقابلاً اين هستى اجتماعى اوست كه آگاهى وى را مشخص مى سازد . یعنی طبقه ای که انسان در آن قراردارد افکار و نوع شناخت های او را مشخص می کند . یا به عبارت دیگر افكار مسلّط هر عصر، همواره افكار طبقه حاكمه آن بوده اند .

مانهايم و نسبيت گرايى عامّ ) universal relativism)
مانهايم متعهد شد كه تفسى ماركس را كليّت بخشد به گونه‏اى كه عوامل مشاجره‏اى را از آن دور سازد. درنتيجه، او كوشيد تا ابزار كلى تحليل را تغيير دهد. يعنى چيزى كه ابتدائاً براى ماركس حكم وسايل حمله عليه دشمنان را داشت، او مى‏خواست ابزارى بيافريند كه به طور موثّر در تحليل از ماركسيسم همچون در تحليل از هر سيستم ديگرى از انديشه، مورد استفاده قرار گيرد. هنگامى كه در فرمول بندى ماركس توجه به كاركرد ايدئولوژى در دفاع از حقوق ويژه طبقه و به تحريف و ابطال آرائى جلب شده است كه از موقعيت ممتاز طبقاتى متفكران بورژوازى نشأت يافته، آراءِ خود ماركس توسط ماركسيستها به عنوان حقيقت و غير جانبدارانه ارزيابى مى‏گرديد، بدين خاطر كه آنها از طبقاتى برخاستند كه هيچ منافع ممتازى نداشته است تا از آن دفاع شود. بر طبق نظر ماركس، مدافعان وضع موجود به ناچار به آگاهى باطلى رهنمون شده‏اند، در حالى كه منتقدان آنها، كه به طبقه در حال ظهور كارگر منتسب‏اند، از چنين تأثيرات منحرف كننده‏اى آزاداند و از اين رو به آگاهى حقيقى تاريخى تحريف نشده، دسترسى دارند. ولى جهت يابى مانهايم در قبال شناسايى از طريق تضّاد، اين احتمال را مجاز شمرد كه همه آراء و حتّى حقايق نيز وابسته‏اند، و از اين رو متأثر از شرايط اجتماعى و تاريخى جامعه‏اى هستند كه از آن ظاهر گشته اند. همين واقعيت مشابه كه هر متفكّرى با گروه خاصى در جامعه انتساب دارد. يعنى جامعه اى كه او در منزلت مشخصى را اشغال كرده و نقش‏هاى اجتماعى معينى را ايفا مى‏كند. جهان بينى روشنفكرانه او را تحت تأثير قرار مى‏دهد.

"بشر از سطوح انتزاعى ذهن ژرف نگر، با اشياى اين جهان آن طورى كه هست مواجه نيست و نه آنها به عنوان موجوداتى تنها، اين چنين انحصارى، با بشر مواجه‏اند. بلكه متقابلاً، آنها با همديگر و عليه يكديگر در گروههاى متنوع سازمان يافته عمل مى‏كنند ، و درچنين هنگام، آنها با يكديگر و عليه يكديگر مى انديشند".) Mannheim(1929-1931)1954,p.3)لذا مانهايم به تعريف جامعه شناسى معرفتى به عنوان تئورى مشروط سازى انديشه به شرايط اجتماعى وجودى آن 2 رهنمون گرديد. از نظر او، همه معرفتها و انديشه‏ها اگر چه به درجات متفاوت، به مكان و موقعيتى در داخل ساختار اجتماعى و فرآيند تاريخى مفيد مى باشند، تنها در مواقعى خاص، گروه مشخصّى بيشتر ازساير گروهها مى‏تواند به شناخت پديده اجتماعى نايل شود. ولى هيچ گروهى قادر نيست كه به شناخت تام و كامل آن دسترسى يابد. )اگر چه مانهايم در مواقع متعددى اين آرزو را تأكيد نمود كه روشنفكران مستقّل، ممكن است در عصر ما، به ديدگاه واحدى، آزاد از تعينات و تحددات و جودى دست يابند.( وظيفه اين رشته جديد اين بود كه ارتباط تجربى متقابل بين نقطه نظرات روشنفكرى و موقعيتهاى ساختى و تاريخى را كشف نمايد. به هر تقدير، ديدگاه مانهايم از همان آغاز با حجم زيادى از انتقاد، خصوصاً در آن زمينه‏هايى كه به نسبيت گراى عام مى‏انجاميد، مواجه شد. گفته شده است كه اعتقاد به نسبيت گرايى و يا ربط گرايى ) Relationism )-واژه‏اى كه مانهايم آن را ترجيح مى داد _ حاوى تنقاضى درونى است زيرا كه بايد "قطعيّت" خود را پيش فرض نمايد.

"جامعه شناسى معرفتى بايد اعتبار خود را از پيش فرض كند البته اگر اعتقاد مزبور داراى معنايى باشد." ) Dahlke-1940,p.87. )

حال اگر اين فرض پذيرفته شود كه همه انديشه‏ها با شرايط وجودشان تعيين مى‏شوند و از اينرو همه حقايق نسبى‏اند، ديگر انديشه خود مانهايم نيز نمى‏تواند مدعى استثنايى ويژه باشد. در واقع مانهايم، بخصوص در نوشته‏هاى اوليه‏اش، باب چنين حملاتى را براى خود باز گذاشته بود. به هر حال به نظر مى‏رسد كه وى قصد نداشت به اين مطلب اشاره كند كه "تعينات وجودى تنها يك نوع از همه انواع تعيناتى است كه جائى براى آزمون افكار در دوره‏هاى بعدى نمى‏گذارد. او صرحتاً بيان داشت كه در علوم اجتماعى همانند ساير رشته‏ها، ملاك نهايى حق يا باطل، در تحقيق و تفحص از عين خارجى يافت مى‏شود و جامعه شناسى معرفتى نمى‏تواند جايگزينى براى آن باشد".) ) 1929-1931 ( 1954,P.4 )

به هر تقدير، مهم نيست كه چه بيدقتى‏ها و كمبودهاى روش شناختى گفته‏هاى مانهايم مورد داورى واقع شده‏اند. زيرا او مقدارى مطالعات عينى بر روى موضوعاتى چون "انديشه محافظه كار") " Conservative thought (1922-1940) 1953,pp.77-164))و رقابت بمثامبه يك پديده فرهنگى"3 از خود بر جاى گذاشت، كه حتى توسط كسانى كه بر دستگاه نظرى مانهايم معترض بودند، به عنوان مشاركت هاى مهم او تمييز داده شده است.

مهم  ترين آثار مانهايم:

- ايدئولوژى و يوتوپيا (۱۹۲۹)

- انسان و جامعه  در عصر بازسازى (۱۹۴۰)

- شناخت روزگار ما (۱۹۴۳)

- آزادى، قدرت و برنامه ريزى دموكراتيك (۱۹۵۰)

- نقد «نظريه رمان» لوكاچ (۱۹۲۰)

- مسئله نسل ها (۱۹۲۷)

- رقابت به عنوان پديده اى فرهنگى (۱۹۲۸)


جامعه شناسي اجتماعي کارل مانهايم

نويسنده: حسين بصيرت

مانهايم برخلاف مارکس، عامل تعيين کننده فکر را اقتصاد و حتي مشخص تر طبقه نديد بلکه مجموعه عوامل زيستي را دخيل دانست. از نظر او، مسائلي که پيش روي ذهن قرار مي گيرند و راه حل هايي که به ذهن مي رسند، به صورت اجتماعي ساخته شده اند؛ بدين ترتيب همه افکار و عقايد و ايده ها (حتي، حقايق)، “ديدگاهي” يا “پرسپکتيوي” اند و ناشي از يک وضعيت تاريخي و وابسته به يک محل و موقعيت در ساختار اجتماعي و فرآيند تاريخي
    از آنجا که نظريات شلر از سويي بيشتر جنبه فلسفي داشت و دشوار فهم تر بود و از سوي ديگر، به زبان آلماني منتشر مي شد، نتوانست در کشورهاي آنگلوساکسون بخت مناسبي براي رشد و توسعه پيدا کند. در طرف مقابل، افکار مانهايم که بيشتر جنبه اجتماعي و چپ داشت و به زبان انگليسي هم منتشر مي شد، توانست در کشورهاي انگليسي زبان نفوذ بيشتري پيدا کند و در اين کشورها، جامعه شناسي معرفت، بيشتر از همه با نام مانهايم شناخته مي شود. اگرچه مانهايم واضع اصطلاح جامعه شناسي معرفت نبود، شايد بيش از هر فرد ديگري تلاش کرد، تا اين رشته را به دانش طلبان معرفي کند؛ لذا اکثرا او را بنيانگذار اين رشته قلمداد مي کنند. او جامعه شناسي معرفت را علمي تعريف مي کند که رابطه ميان معرفت و هستي را مورد بررسي قرار مي دهد. اين شاخه از دانش، به عنوان يک پژوهش تاريخي - جامعه شناسانه، در پي يافتن قالب هايي است که اين رابطه در سير عقلاني بشر به خود گرفته است.
    مانهايم، از شلر تندتر گام بر مي دارد و براي خرد و شناخت ما کارکردي بيشتر اجتماعي قائل مي شود و از اين رو نظريه مشارکت شلر را به يک سو مي نهد و از عامل هاي واقعي اجتماعي فکر سخن مي راند. به عنوان مثال، او مي کوشد تا در بررسي خود راجع به طرز تفکر محافظه کارانه و در جهت اثبات مفروضات و شرايط اجتماعي پيدايش اين گونه سبک فکر، نه تنها به نشان دادن ميزان تاثير وضع و مناسبات زندگاني يک فرد محافظه کار بر روي زبان (کلمات، جملات و اصطلاحات) او بپردازد بلکه حتي مقولات فکري و نظام انديشه اي محافظه کارانه را معلول وضع اجتماعي - تاريخي آن مي داند.
    با اين وجود، مانهايم تحت تاثير ديلتاي و در تفارق با مارکس، بين شناخت و جامعه رابطه اي بيانگر و معرف معتقد است، حال آنکه مارکس، اين رابطه را از نوع رابطه علي و معلولي مي شمارد. از نظر مانهايم، نگاهي به روابط بين يک گروه و گروه ديگر نشان مي دهد که مهمترين مشخصه آنها اين است که پيوسته در حال تضاد و تعارض با يکديگرند. هر گروهي براي کسب سلطه مبارزه مي کند و همين امر بر نوع عقايد و انديشه هايي که اين گروه ترويج مي کند، تاثير مي گذارد. از نظر مانهايم، رقابت بين گروه ها به خلق آرمان هايي مي انجامد که از موقعيت حاضر هر گروه فراتر مي روند و از دايره اعتقادات بسته آنها خارج مي شوند. اين انديشه ها بر دو گونه اند. از يک سو ايدئولوژي ها قرار دارند و گونه دوم نيز اتوپياست. هر اتوپيا مجموعه اي از انديشه ها و عقايدي است که چشم اندازي بديل براي آينده مطلوب جامعه به دست مي دهد و هرگروه اجتماعي در پي تحقق بخشيدن به آن است. به عبارت ديگر اتوپيا، نوع خاصي از تفکر آرزومندانه است. اما در طرف مقابل ايدئولوژي ها، با واقعيت اجتماعي همگام نيستند زيرا شامل انديشه هاي از مد افتاده اي هستند که از آنها حمايت مي شود تا مانعي در برابر تغييراتي که عملادر جامعه روي مي دهند، ايجاد کنند.هنگامي مي توان يک ذهنيت را اتوپيايي قلمداد کرد که با شرايط و موقعيت واقعي که پيرامون آن انديشه وجود دارد، منطبق نباشد و اين عدم انطباق، از آنجا آشکار مي شود که موضوعات مطرح شده در آن انديشه، در زمينه اجتماعي موجود، وجود ندارد. انديشيدن، همواره بر بنياد آرزو در امور انساني خودنمايي کرده است. مانهايم به چنين انديشه هايي، اتوپيا مي گويد. گاهي ايدئولوژي با اتوپيا خلط مي شود؛ چرا که هر دوره از تاريخ، حاوي عقايدي فراتر از نظام موجود بوده که نقش عقايد اتوپيايي را برعهده نداشته است. تفاوت انديشه هاي اتوپيايي با انديشه هاي ايدئولوژيکي آن است که انديشه هاي اتوپيايي برخلاف انديشه هاي ايدئولوژيکي درصدد تغيير و انقلابند. (با کمی تسامح میتوانیم بگوییم این اتوپیا در اندیشه مارکس و لوکاچ تحت عنوان آگاهی طبقاتی عنوان شده است) از طرفي، هميشه گروه مسلط که در همنوايي کامل با نظام موجود است، تعيين کننده آن چيزي است که اتوپيايي تلقي مي شود در حالي که گروه رو به اوج که با چيزهاي موجود سر ستيز دارد، گروهي است که آنچه را ايدئولوژيکي ناميده مي شود، تعيين مي کند.ميان اصطلاح ايدئولوژي و اصطلاحي که بيکن اشاره به سرچشمه هاي خطا به کار برده است، پيوندي وجود دارد. ايدئولوژي، به سپهري از خطاهاي طبيعتا روانشناسانه اشاره مي کند که برخلاف فريبکاري عمدي، از روي قصد و نيت صورت نمي گيرد، بلکه به نحوي اجتناب ناپذير، بر اثر برخي عوامل تعيين کننده علي به طور ناآگاهانه و نسنجيده سر مي زند. مطابق اين تفسير، تئوري بت هاي بيکن را بايد تا اندازه اي، پيش زاد مفهوم جديد ايدئولوژي دانست. بت ها عبارتند از پندارها يا پيش دريابي ها که چنانکه مي دانيم، انواعي دارند: طايفه اي، شخصي، بازاري و نمايشي. همه اين بت ها سرچشمه هاي خطايند که گاه از خود طبيعت بشر بر مي آيند و گاه ناشي از افرادند. همچنين مي توان آنها را به جامعه و يا به سنت نسبت داد. بسيار محتمل است که تجربه روزافزون انسان از امور سياسي، او را نخست، از عنصر ايدئولوژيکي در انديشيدنش آگاه ساخته و نسبت به آن ديدي انتقادي به او بخشيده باشد.
    مانهايم در اين مسئله که چه چيزي در وهله اول، گروه هاي اجتماعي را وادار به کشمکش مي کند، خيلي روشن سخن نمي گويد، او گاهي اوقات به ذکر عوامل اقتصادي خاصي چون پيدايش سرمايه داري مي پردازد و در ديگر موارد، اشاره هاي مبهمي به نيازهاي برآورده نشده و تحقق نيافته زمانه مي کند و حتي در پاره اي موارد اين تعارض را محصول برانگيختگي نيروهاي عاطفي ريشه داري توصيف مي کند که جامعه به نحوي سرکوبشان کرده است. اين ابهامات در نوشته هاي مانهايم هيچ گاه برطرف نمي شوند.
    او برخلاف مارکس، عامل تعيين کننده فکر را اقتصاد و حتي مشخص تر طبقه نديد بلکه مجموعه عوامل زيستي را دخيل دانست. از نظر او، مسائلي که پيش روي ذهن قرار مي گيرند و راه حل هايي که به ذهن مي رسند، به صورت اجتماعي ساخته شده اند؛ بدين ترتيب همه افکار و عقايد و ايده ها (حتي، حقايق)، “ديدگاهي” يا “پرسپکتيوي” اند و ناشي از يک وضعيت تاريخي و وابسته به يک محل و موقعيت در ساختار اجتماعي و فرآيند تاريخي. حاصل چنين ديدگاهي طبيعتا بروز يک نسبيت گرايي عام مي شود. اين درحالي بود که مارکسيست ها مي انديشيدند که تفکرات غالب، نتيجه طبقه غالب هستند، با اين حال، نظام فکري مارکس را صحيح و مصون از تاثيرات اجتماعي مي دانستند. در مقابل، مانهايم اين احتمال را مي داد که همه نظريات، حتي “صادق ” ها هم مرتبط با - و در نتيجه متاثر از - شرايط اجتماعي و تاريخي آنهاست. دين حقيقت که هم متعلق به گروهي از جامعه است و اينکه او جاي خاصي را در گروه دارد و نقش خاصي را ايفا مي کند - منظر عقلي او را شکل مي دهد. بدين ترتيب او به يک نسبيت جهاني قائل بود. از نظر او، در زمان هاي خاصي، گروه خاصي، به فهم بهتري از يک پديده اجتماعي ديگر نسبت به ديگر گروه ها برخوردار است ولي هيچ گروهي دسترسي کاملي به آن ندارد. همين نسبيت جهاني، انتقادات بسياري را براي تفکرات مانهايم به همراه داشت. اين انتقادها مي گفتند که همين مفهوم نسبيت، خود - متناقض است، چرا که بايد مطلق بودن خود را مفروض گيرد. اگر فرض بر آن است که همه انديشه ها از شرايط خارجي تاثير مي پذيرند و نسبي هستند، بنابراين تفکر خود مانهايم نمي تواند ادعاي استثنا کند.
    خود مانهايم - مخصوصا در آثار اوليه اش - اين انتقادات را مي پذيرفت ولي علوم دقيق را در مقابل علوم فرهنگي قرار مي داد و برخلاف علوم فرهنگي، براي علوم دقيق در برابر شرايط اجتماعي مصونيت قائل مي شد. چنانکه معلوم است، مانهايم در قبال پرسش هاي مطرح شده، پاسخ قابل قبولي مطرح نکرده است و سرانجام معلوم نيست که قصد او از معرفت هاي تاثيرپذير از عوامل اجتماعي و معرفت هاي تاثيرناپذير، کدام معارف اند. اين ناکامي مانهايم در تفکيک عملي انواع گوناگون معرفت که او بر وابستگي وجودي شان تاکيد دارد، بسيار چشمگير است. مانهايم در مقابل شلر، الگوي انديشه ها و ارزش ها را نيز متاثر از اجتماع مي داند. به اعتقاد او، رقابت و گزينش است که تعيين مي کند کدام نوع انسان، چه استانداردي و چه الگوي انديشه اي بر يک جامعه معين، مسلط خواهد شد. او خاطر نشان مي کند که در پرتو يک تحليل عيني، سخن گفتن از ارزش ها به عنوان اموري غيروابسته به گروهي که اين ارزش ها براي آن معتبرند، بي معنا خواهد بود. به عقيده مانهايم، ناچاريم بپذيريم که ارزش ها به لحاظ اجتماعي خلق شده اند.

+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/10/14ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

سودابه قیصری :

مقدمه: یورگن هابرماس اندیشمند معاصر آلمانی و در ردیف جامعه شناسان انتقادی است. این جامعه شناس متاخر منتقد بیشتر در سنت جامعه شناسی مارکسیستی کارکرده است. با این تفاوت که همانند همفکران خود(در موسسه مطالعات اجتماعی فرانکفورت)کسانی چون مارکوزه، آدرنو و ... بیشتر توجه خود را صرف روبنای فرهنگی کرده است.
 کارهای هابرماس همسو با نظریه مارکسیستی است، چراکه مارکس برای تحلیل جامعه سرمایه داری تاکید بیشتر بر زیر بنای اقتصادی که مشخصه آن کار یعنی کنش انسان با طبیعت است دارد ولی هابرماس در تحلیل خود  به کنش ارتباطی یعنی کنش انسان با انسان پرداخته است. مارکس بر کار خلاقه یعنی پراکسی تاکید دارد ولی هابرماس بر کنش ارتباطی و زبان در ساختن کنش ها تاکید دارد.در اين گزارش ما ابتدا شرح مختصر ی درباره زندگي و انديشه هاي هابرماس را بررسي مي كنيم و سپس به اجمال با مقوله " بحران مشروعيت " در نظريات وي بحث را به پايان  رسانده ايم.
1-    زمينه اجتماعي
يورگن هابرماس در سال 1929 در شهر دوسلدورف آلمان  متولد شد.در گومرز باخ بزرگ شد.پدرش ريئس دفتر"صنعت و تجارت " شهر و پدربزرگ وي مدير يك آموزشگاه محلي بود و پدر بزرگش يكي از روحانيان مسيحي زمان خود بود . در ارتباط با زندگي شخصي و خصوصي ، وي ازدواج كرده و داراي 3 فرزند است.  در بيست سالگی آغاز به تحصيل در رشته های فلسفه، روانشناسی و ادبيات آلمانی در دانشگاه های گوتينگن، زوريخ و بن نمود. هابرماس تحصيلات دانشگاهي خود را در سال 1949 در گوتينگن شروع كرد . در ايام دانشجويي به لحاظ " نظري " هنوز در حال و هواي سال هاي دهه ي 1920 به سر مي برد. مطالعات وي او را به ماركس ، هگليون جوان ، هگل ، شلينگ ، فيخته و كانت هدايت نمود.در سال 1954 رساله ي دكتراي خويش را تحت عنوان " مطلق و تاريخ: در بررسي تضاد بين مطلق و تاريخ در انديشه ي شلينگ" به پايان برد و در سال هاي دهه ي 1950 با جديت به مطالعه  ي  آثار لوكاچ به ويژه كتاب تاريخ و آگاهي طبقاتي وي پرداخت.
از سال 1954 با سمت استادی در دانشگاه هايدلبرگ به تدريس فلسفه پرداخت. در سال 1956 در دانشگاه فرانكفورت دستيار تئودور آدرنو شد. از 1961 تا 1964 در دانشگاه هايدلبرگ به تدريس فلسفه پرداخت و نيز از سال 1964 تا 1971 در دانشگاه فرانكفورت جامعه شناسي و فلسفه تدريس كرد.بين سالهای 1971 تا 1982 با سمت رياست انستيتوی ماکس پلانک به کار پژوهشی در زمينه‌ی تأثير دانش و فن بر زندگی اجتماعی مشغول بوددر سال 1981 يكي از بزرگترين آثار خود يعني " نظريه كنش ارتباطي" را در دو جلد منتشر كرد.   از سال 1983 مجددا" به تدريس فلسفه و اين بار در دانشگاه فرانکفورت پرداخت.
روند تكوين شخصيت او بيش تر در متن شرايط سياسي – اجتماعي جامعه  ي آلمان شكل گرفت و همانند ساير روشنفكران آلماني ظهور و سقوط نازيسم را تجربه نمود.
(سید عبدالمجید زواری ) ( نوذري، 1381 : 19- 23)  ( محمد حريري اكبري)

1-    كلياتي درباره ي انديشه هاي هابرماس

كليت نظريه ي هابرماس را مي‏توان متأثر از دو منبع اصلي دانست: يكي تفكر انتقادي ماركس كه از طريق آدورنو و هوكايمر به ارث مي‏برد و دوم تفكر ايده‏آليستي هگل و كانت كه از طريق وبر، هوسرل و شوتز دنبال مي‏كند. (نوروز نيمروزي)
به نظر مي‏رسد هابرماس با درايتي تحسين‏برانگيز توانسته اين دو رويكرد فكري نسبتاً متفاوت را نه تنها در سطح نظري بلكه در مصاديق عيني، در قالب مفاهيمي چون كنش انتقادي، وضعيت آرماني گفتار و كنش ارتباطي، به هم نزديك سازد و در عين حال آنها را مورد مداقه و ارزيابي انتقادي قرار دهد. (نوروز نيمروزي)
هابرماس بنيان‏هاى فلسفى مطالعات اجتماعى - نظرى خود را در اولين اثر بزرگش دانش و علايق انسانى( interests  AND knowledge ) بيان كرده است. دغدغه اصلى او اين است كه "دانش معتبر"(reliable knowledge) چگونه ممكن است.(محمود شفيعي)
با تكيه بر اين سؤال فلسفه‏هاى عصر حاضر را مانند يك دادرسى قضايى نقد مى‏كند و به اين ترتيب دانش معتبر را بازسازى مى‏نمايد. او معتقد است دانش معتبر تنها در صورتى امكان‏پذير است كه "علم" به عنوان يكى از دستاوردهاى "خرد" جايگاه مناسب و تبعى(subordinate) خود را بپذيرد. هدف او نجات "ميراث عقل گرايى"(rationalist heritage) و رديابى گام‏هايى است كه خرد به سوى محبس خود در سردابه علم جديد، برداشته است. با اين حال خود او شخصيتى علم‏گراست و از اين جهت در مقابل مابعد الطبيعه گرايان جزمى و ديدگاه‏هاى رمانتيك جديد قرار مى‏ گيرد. منظور اين است كه علم به شيوه‏اى از نظر فلسفى آگاهانه‏تر و نيز با معيارهاى معرفت‏شناختى محكم‏تر در وضعيت بهترى قرار گيرد. كانون انتقادهاى او از مدرنيته و معرفت‏شناسى جديد، نسبت ميان علم و فلسفه است.
 او در اين راستا علم گرايى (scientism) را نقد مى‏كند و علم (science) را به مثابه شاخه‏اى از دانش‏هاى ممكن مى‏پذيرد؛ به عبارت ديگر، يكى دانستن دانش و علم را نقد مى‏كند.(پيوزي، 1379 : 9-11)
او نشان مى‏دهد كه تئورى با زندگى واقعى در ارتباط است و از اين طريق خود فهمى عينيت‏گرا در علوم انسانى را كنار گذاشته و استدلال مى‏كند كه مشاهده‏گر يك عنصر پيچيده و سردرگم در شبكه روابط اجتماعى قرار دارد.
 هابرماس سه هدف را در معرفت‏شناسى خود دنبال كرده است: اوّل اين كه دانش هم بر حسب اعيان تجربه و هم بر حسب مقوله‏هاى پيشين تعريف مى‏شود (تأثير از كانت)؛ دوم اين كه ذهن شناسا هم اجتماعى و هم پوياست. هيچ شناسنده بدون فرهنگ وجود ندارد و دانش تماماً با واسطه تجربه اجتماعى حاصل مى‏آيد. فرايندهاى شناختن و درك كردن بر مبناى الگوهاى مشترك ما در كاربرد معمولى زبان در تعامل ارتباطى روزمره، استوار است، بنابراين خود تعالى‏گر نمى‏تواند معتبر باشد (دورى از كانت و سنت فلسفى كلاسيك و تأثيرپذيرى از ماركس و هگل)؛ سوم اين كه تأمل معتبر است. قدرت خرد ريشه در تأمل دارد. متعلّق تأمل در عين خارجى است - بر خلاف ادعاى پوزيتويست‏ها امرى واهى نيست. با توجه به اين سه هدف، ما در فكر و در كنش همزمان دنيا را خلق و كشف مى‏كنيم و دانش در جريان اين "رابطه مولد"(generative) بين ذهن و جهان، متبلور مى‏شود.(پيوزي، 1379 :21-25 )
يكي از عمده‌ترين كارهاي هابرماس،‌ بازسازي نظريه‌ي ماترياليسم تاريخي است.زيرا وي تاكيد ماركس بر رخساره‌ي اقتصادي جامعه را مربوط به سرمايه‌داري اوليه مي‌داند.از نظر هابرماس در سرمايه داري متأخر تاكيد بر رخساره‌ي سياسي/ حكومت(بنا به  مصطلح غلط‌"دولت") درست‌تر است.چه طي دهه‌هاي گذشته كليه‌ي حكومت‌هاي بورژوا براي مدافعه از نظام سرمايه‌داري و مقاومت در برابر تهاجم انديشه‌هاي ماركسيستي،‌ناچار به تن دادن به مداخله‌ي هرچه بيشتر در فعاليت‌هاي اقتصادي بخش خصوصي شده‌اند و در واقع آسيب پذيري‌هاي اين بخش را با توسل به سياست‌ها ترميم و اندود كرده‌اند.از اين رو سرمايه داري ناب يا دست كم سرمايه داري از نوع هشتاد نود سال قبل،‌ديگر در هيچ كشور پيشرفته‌اي به چشم نمي‌خورد،‌بلكه هر كدام از آنها،‌حتي محافظه‌كار‌ترين‌شان هم،‌سيستم‌هاي گونه‌گون تامين اجتماعي(‌مانند"خط فقر‌" در آمريكا) را پذيرفته و داير كرده‌اند كه همين امر،‌اقتصادهاي مختلط يا اقتصادهاي ارشادي از انواع گوناگون را پديدار ساخته است. ( محمد حريري اكبري)
ديدگاه هابرماس در فلسفه قدرت با فوكو تفاوت داشت دكتر فرزان سجودى (مترجم كتاب  ِ نقد و قدرت) در توضيح تفاوت ها و تعارض هاى ميان اين دو تفكر مى گويد: " از ديد هابرماس به عنوان ادامه دهنده طرح مدرنيته، قدرت بايد به عنوان يك ابزار انتقادى تعديل شود و بر اين اساس نياز مبرمى وجود دارد تا كاركردهاى مشروع و نامشروع قدرت مدون و براساس آن تعديل شود. پس در يك كلام مى توان گفت در نگاه هابرماس، نقش نقد به تعديل درآوردن قدرت است كه اين نوع نگاه، اختلاف هاى بسيارى با نگاه فوكويى دارد".
سجودى در ادامه تفاوت هاى ميان اين دو الگو مى گويد: "در سمت ديگر مسأله، هابرماس به دنبال هنجارهاى جهانى است؛ در حالى كه فوكو نقد را به نقد محلى كشانده و آن را متكثر و فاقد جهان شمولى مى داند. در واقع، از ديد فوكو، هر نوع عمل انتقادى نسبت به قدرت، پيشاپيش مفهوم قدرت را در خود دارد".
در اين ميان وي  به نكته جالبى نسبت به نگاه هابرماس به انديشه هاى فوكو اشاره مى كند: "جالب است بدانيد كِلى در جايى از كتاب خود، به صراحت مى گويد كه خوانش و قرائت هابرماسى از فوكو، قرائت دقيقى نبوده است. هابرماس، فوكو را منتقد كل مدرنيته مى داند، حال آن كه فوكو تنها منتقد يكى از حوزه هاى مدرنيته يا همان اومانيسم است.
(("http://www.iran-newspaper.com/1386/860222/html/think.htm))
وي درباره مفهوم قدرت در آراي فوکو و هابرماس اظهار داشت؛ فوکو اگرچه به قدرت خرد قائل است اما تصريح مي کند که در هيچ عرصه يي نمي توان پا گذاشت و در آن نشان و سراغي از قدرت نباشد. ديگر اينکه قدرت ماهيتي انباشتي و فراگير دارد. اين ماهيت به خصلت ابزاري قدرت برمي گردد. اما هرچه تکنولوژي پيشرفت کند ماهيت سراسربيني قدرت نيز افزايش مي يابد. فوکو در اينجا مفهوم شبکه قدرت را مطرح مي کند. انتقاد اساسي هابرماس با توجه به الگويي که بر مبناي قدرت آن به نقد قدرت فوکو مي پردازد يا اساساً به نقد و تحليل قدرت مي پردازد که ريشه در نگاه سوسياليستي به ويژه مارکسيسم بازسازي شده دارد. او از سنت مارکسيسم ارتدوکسي کاملاً عدول مي کند. اما در بحث تحليل قدرت او همچنان به الگوي مارکسي وفادار است. به عبارت ديگر براي قدرت همچنان يک سرشت و ماهيت ديالکتيکي و طبقاتي قائل است. بنابراين اين گزاره اساسي پارادايم فوکويي را که فرآيند توليد قدرت يا فرآيند اعمال و کاربست قدرت در ارتباط با توليد حقيقت است، زير سوال مي برد. او مفهوم حقيقت را با توجه به نوع نگاه نسبي گرايانه و تکثرگرايي که فوکو دارد به چالش مي کشد و اين پرسش را طرح مي کند که منظومه يا رژيم حقيقتي که فوکو از آن ياد مي کند در يک حالت تعليق و آويزان قرار دارد. اگر مفهوم قدرت را در ارتباط با توليد حقيقت بدانيم در واقع آن چارچوب اصلي که در آن فوکو حرکت مي کند دچار خدشه مي شود. نکته ديگري که او مطرح مي کند اين است که با طرح مساله رژيم حقيقت، حقيقت به منزله يک منظومه يي از هنجارها و ارزش ها در نظر ماست. به تعبيري با يک معيار مفهوم حقيقت را به سنجه و آزمون مي گيريم که آن معيارهاي ارزشي و هنجاري است در حالي که معيارهاي ارزشي و هنجاري حداقل در نگاه تبارشناسي فوکو و نگاه ديرينه شناسي فوکو چندان در تغيير و تحولات پديده هايي که فوکو درباره آنها به مطالعه پرداخته، تاثيرگذار نيست. پس نقدي که از نگاه هابرماس به نگاه فوکو به قدرت صورت مي گيرد، درواقع يک نقد هنجاري است. نکته اساسي ديگري را که هابرماس در ادامه اين بحث مطرح مي کند اين است که وقتي در برخي آثار فوکو به مطالعه ساختارهاي هنجاري مي پردازد چون رژيم هنجاري را مطرح مي کند و بعد گونه هايي از قدرت را در ارتباط با مسائل ذهنيات و تاريخ تفکر مورد ارزيابي قرار مي دهد، متناقض به نظر مي رسد. اما هابرماس از اين تناقض گذرا رد مي شود. فوکو به رغم آن مساله به فرآيند ظهور يا تاثير برخي رويکردهاي هنجاري در پيدايش پاره يي از نگرش ها توجه دارد. اگر نقش هنجارها را در نظر نمي گرفت، مفهوم حقيقت بلاتکليف مي شد اما او نکته يي که مدنظر نمي گيرد اين است که نقش هنجارها در توسعه ساختاري جوامع با توجه به بستري که اين صورت بندي هاي هنجاري يا ساختارهاي هنجاري در آن بستر شکل گرفته اند، تناقض مي يابد و آن صورت بندي مدرنيته است و آن ساختارهاي هنجاري در دوران مدرنيته نقش بسيار اساسي در تکوين مفهومي که از آن به صورت بندي مدرنيته مي کنيم، ايفا کردند. از قرن چهاردهم ميلادي به بعد يکي از اساسي ترين مفاهيم که ساختارهاي رنسانس و بعدها روشنگري و بعدها انقلاب صنعتي را شکل دادند، ساختارهاي هنجاري بودند که از دولت شهرهاي کوچک فلورانس و ميلان با ظهور جريان اومانيستي شروع شد. به يک تعبير گفته مي شود که فوکو منتقد بخش اومانيستي مدرنيته است که به تعبير هابرماس اين زاييده صورت بندي مدرنيته نيست بلکه امري است عاريتي و استعاري.
از نگاه هابرماسي اگر قرار است ما از الگوي فوکويي يا از منظر فوکويي به نقد قدرت بپردازيم بايد اين مساله را مدنظر قرار دهيم که فوکو يا قدرت از منظر او چندان عنايتي به مساله هنجارها ندارد و ديگر اينکه قدرت برخلاف آنچه فوکو مي پندارد ماهيتي سيال و متکثر و همه جا حاضر ندارد. البته به نظر مي رسد نگاه فوکويي درخصوص حضور قدرت به صورت يک جريان حاضر - همه جا پذيرفته تر باشد؛ زيرا اين پارادايمي است که نه از فوکو که از ارسطو در کتاب سياست او به ما ارث رسيده است. (روزنامه اعتماد 10/2/ 1386 )
هابرماس با اتخاذ يك رويكرد ديالكتيكي سعي نموده بين مفاهيم نظريه و عمل وحدت و كثرت معرفت عقلاني، واقعيت و ارزش، نظريه و تجربه و روش و موضوع پيوند مناسبي برقرار كند؛ به گونه‏اي كه يكي را به ديگري تقليل ندهد. او همچنين با استفاده از اين رويكرد در مخالفت با رويكرد سيستمي (به ويژه نظريه ي ”سيستم‏ها“ي لومان) در تحليل كليت زندگي اجتماعي، رابطه‏اي عقلاني ميان نظريه ي اجتماعي و موضوع آن در باب هرمنوتيك زيست جهان اجتماعي برقرار مي‏كند و با اين روش‏شناسي توانسته با مبنا قرار دادن نظريه ي ماركس در خصوص جامعه ي سرمايه‏داري، عناصر، تغييرات، نابساماني‏ها و فرايندهاي اين جامعه را از خلال نظريات وبر، آدورنو، هوركايمر و پارسونز در دو سطح خرد و كلان به تحليل بكشاند .
هابرماس سه نوع نظريه را معرفى مى‏كند و آنها را براى پيشرفت نوع بشر لازم مى‏داند. اين سه نظريه بر "علاقه شناختى" (cognitive interest ) مبتنى هستند. به عبارتى، هابرماس مدعى است كه انسان براى نيل به هدفى خاص، سطح دانش را ارتقا مى‏دهد و خود اين اهداف است كه علاقه‏مندى انسان به دانش خاصى را مطرح كرده، خط سير آن علاقه در آينده را تدارك مى‏بيند. بدين ترتيب، اين علاقه باعث شكل‏گيرى "علوم تجربى تحليلى" مى‏گردد. اولين نوع علاقه، "علاقه فنى" است كه از طريق آن، ما به تسلط بر نيروهاى طبيعى و كنترل و بهره‏گيرى از آنها علاقه‏مند هستيم.
هابرماس دومين علاقه را "علاقه عملى"(practical Interest )مى‏نامد كه با استفاده از آن، بشر قادر است محيط خود را تغيير دهد. اين علاقه، باعث پيدايش «علوم هرمنوتيك» مى‏شود. هابرماس در نقدى ديگر بر ماركس معتقد است شكل‏بندى اجتماعى صرفاً در سطح اقتصادى نبوده بلكه قبل از سرمايه‏دارى اوّليه، "نظام خويشاوندى" و بعد از آن "دولت" نهادهاى مهم بوده‏اند. صرفاً در دوره سرمايه‏دارى است كه حوزه اقتصاد و شيوه توليد در آن زيربنا واقع مى‏شود. خود اين نهادها تجسم ارزش‏ها و هنجارهاى فرهنگى است و ميل به جهان شمولى دارند.(كرايب،1381 :302)             
ماركس در پى تحليل سازمان قدرتى بود كه عقل را سركوب مى‏كند؛ امّا به نظر هابرماس عقل با هر عمل تفاهم و ارتباط انسانى جان تازه‏اى مى‏گيرد.(هولاب،1375 : 5) ماركس دو حوزه در عرض هم را تفكيك نمى‏كرد و نيروهاى توليد و روابط توليد را در يك جهت مى‏ديد؛ در حالى كه هابرماس حوزه نيروهاى توليد و روابط توليد را تابع دو عقلانيت متفاوت مى‏بيند. كار اجتماعى از عقلانيت ابزارى و روابط اجتماعى از عقلانيت تفاهمى - كلامى تبعيت مى‏كند.(همان، مقدمه بشريه). اصولاً هابرماس دو نوع كنش را مد نظر دارد: 1. كنش استراتژيك     2. كنش ارتباطىكنش نوع اول، هدف‏دار - عقلانى است؛ در صورتى كه كنش ارتباطى در صدد رسيدن به صورتى از ادراك است. مى‏توان از كنش ارتباطى به صورت يك ابزار بهره برد. هدف كنش استراتژيك رسيدن به هدف است؛ اما هدف كنش ارتباطى، دسترسى به يك درك ارتباطى است. هابرماس اصولاً ميان عقلانيت نظام اجتماعى (جامعه) و عقلانيت جهان زندگى تمايز قائل مى‏شود. هابرماس بيماري جامعه فعلي را ناشي از غلبه عقلانيت ابزاري درعرصه عقلانيت فرهنگي يابه تعبير بهترغلبه قدرت و ثروت برعقل، اجماع، مفاهمه و ذهن مي‌داند.
انتقاد نيکلاس لوهمان به پديده عقلانيت درديدگاه هابرماس بازمي‌گردد به نظر لوهمان عقلانيت با گفتارهاي عقلاني يا تصميمات عملي درخصوص آنچه که بايد يا نبايد انجام دهيم سرکارچنداني ندارد.عقلانيت خبر و دارايي افراد درگير در جريان کنش متقابل يا اشخاص متعامل بشمارنمي‌رود بلکه خبر و سرمايه سيستم محسوب مي‌شود .فوکو نيز در انتقاد از هابرماس مي‌گويد که کنش اجتماعي، کنش تفاهمي و عقلانيت تفاهمي آن گونه که هابرماس ازآن فهم نمود، همگي در واقع وجوهي ازقدرت بشمار مي‌روند. رويكرد هابرماس در برخورد با مسائل حال گرايى است. او اگرچه در مسأله هرمنوتيك معتقد است وقايع را مى توان در زمان حال شكل داد ولى اين بدان معنى نيست كه حال بر گذشته غلبه پيدا كند.
به نظر هابرماس، در دمکراسی های بورژوايی، چنين وظيفه ای بطور مستمر از طرف حکومتگران مسخ و ميان تهی می گردد. چرا که سيستم سياسی آنطور که بايد و شايد، همايشی برای مباحث عقلانی برای حل مشکلات سياسی نيست، بلکه فقط به سازمانگری در کسوت احزاب تبديل می گردد که سياست را به نوعی "سيرک انتخاباتی" فرومی کاهد؛ سيرکی که مهمترين وظيفه‌ی آن اينست که مردم بر اساس برنامه های حتی الامکان ناروشن و قابل تأويل، حزبی را گزينش کنند. اما گرايش مردم به اين يا آن حزب، مدتهاست خصلت احساسی به خود گرفته و بيشتر تأييد هويت شخصی است تا يک گزينش خردگرايانه‌ی سياسی. البته هابرماس تأکيد می کند که چنين سيستمی مادامی عمل می کند و پايدار است که دولت بتواند از طريق بهبود شرايط مادی زندگی مردم موجوديت خود را مشروعيت بخشد و در واقع در کسوت "دولت تأمين" ظاهر شود. بدينسان روحيه‌ی مصرفی در نزد شهروندان، جای مشارکت سياسی را می گيرد. اما چنانچه دولت به نقش تأمين کننده‌ی مايحتاج جامعه بسنده کند، اين امکان را نيز از دست می دهد که تصميمات خود را بطور عقلانی به بحث گذارد. در ادوار بحرانهای اقتصادی، وضعيت وخيم دولت کاملا" آشکار می شود و اين وخامت دامنگير احزاب متنفذ سياسی نيز می گردد. اصولا" بحران اقتصادی اکثرا" با بحران مشروعيت احزاب سياسی و بطريق اولی دولت همراه است. دولتی که همواره خود را در نظر شهروندان به مثابه مرکز هماهنگی تصميمات عقلانی وانمود ساخته بود، چنانچه قادر به مهار بحران نگردد، موجوديتش به مخاطره می افتد. در ميان شهروندان روحيه‌ی سياست گريزی و بی اعتمادی پرخاشجويانه نسبت به دولت و احزاب سياسی شکل می گيرد. خطرات ناشی از چنين فضايی بطور کامل قابل پيش بينی نيست، اما روحيه‌ی سياست گريزانه‌ی مردم، راه را برای چيرگی انديشه های غيرعقلانی در جامعه می گشايد و هيولای ديکتاتوری و تام گرايی، در افق سياسی ظاهر می گردد. در نوشته های آغازين هابرماس، علت اصلی چنين مشکلی در چارچوب بازتوليد اقتصادی قابل فهم است، اما در آثار بعدی او، تحليل وی از چنين مشکلی به مراتب بغرنج تر می گردد. با اين حال يک نکته همچنان در تحليلهای هابرماس به عنوان نکته‌ی کانونی باقی می ماند و آن بحران وفاداری شهروندان نسبت به دولت است که خود به بحران انگيزه برای مشارکت سياسی شهروندان فرامی روياند. از همين رو مشروعيت يا عدم مشروعيت دولت، بطور مستمر در رابطه با پشتيبانی يا عدم پشتيبانی شهروندان است که به محک زده می شود. دولت بايد برای ابرام مشروعيت خود، تصميم گيريها و قوانين را در معرض سنجش افکار عمومی بگذارد . ( نوذري، 1381: 431- 515) (http://ck.blogfa.com/post-17.aspx)
2-    مشروعيت
1-3- تعاريف مشروعيت
•    تعريف ماكس وبر:
درجه اعتبار آن نظام در باور افرادي كه در درون چارچوب نظام مزبور به كنش اجتماعي مي پردازند. (همان)

•    تعريف يورگن هابرماس :
مشروعيت به معناي تاييد و به رسميت شناختن شايستگي يك نظم سياسي است.
( نوذري، 1381:550)
برداشت هابرماس از مشروعیت به زعم هولاپ چنين است:
هابرماس معمولا به مشروعيت در جوامع معاصر از ديدگاه دخالت دولت  در اقتصاد مي نگرد. هابرماس حوزه هاي علوم طبيعي ، اخلاق  و سياست را به ترتيب بر حسب ادراك جهان عيني و ارتباط در جهان اجتماعي تعريف و از يكديگر جدا مي كند. ( هولاپ،1383 : 190 )
 منابع مشروعيت
1-عقلانيت. مشروعيت قدرت ها و نظام هاي اجتماعي اگر چه در مراحل آغازين شكل گيري ، مستند به منبع عقلي نباشند ولي در طول زمان چاره اي به جز استناد به منبع عقلي ندارند و  در حقيقت ،عقلانيت و يا به تعبير ديگر ،ادله عقلي و اقناع عقلاني همواره منبعي ضروري و پايدار براي ايجاد مشروعيت قدرت ها و نظام هاي اجتماعي موجود و مستقر تلقي مي شوند و هيچ قدرت و نظام اجتماعي اي مشروعيت خود را بي نياز از استناد به عقلانيت نمي بيند .( نبوي ، 1379 : 454 )
2-سنت. در بسياري از جوامع سنت منبعي مهم و قوي  در توليد مشروعيت براي بسياري از قدرت ها و نظام هاي اجتماعي بوده و هست. اگر چه در قرون اخير جوامع جديد غرب ، " قرارداد اجتماعي " و " توافق عمومي " را به تدريج جايگزين سنت و دين نموده اند ، اما هنوز هم سنت ها تاثيري جدي بر مشروعيت قدرت ها دارند.( نبوي ،1379 : 456 )
3-دانش تجربي. امروزه هر قدرت و نظام اجتماعي كه نتواند مبنا و ريشه خود را به نوعي مستند به تحقيقات و كشفيات علوم تجربي بنمايد ،كمابيش با بحران مشروعيت مواجه مي شود و باور عمومي نسبت به اعتبار آن ، سست مي شود. ( نبوي ،1379 : 458 )
4-ارزش هاي پايه انساني. بر خلاف تصوير " نسبي گرايانه" از ارزشهاي انساني ، به نظر مي رسد كه فطرت ،وجدان و عقل انسان ها هيچ گونه ترديد و خدشه اي در اصل وجود چنين اصولي ندارد و از همين روست كه قدرت ها و نظام هاي اجتماعي براي ايجاد باور به اعتبار و درستي الزامات و تعهدات و ضوابط شان ، مي كوشند كه خود را پيشگام پاسداري از ارزش هاي پايه انساني معرفي كنند و با متهم كردن ديگران به تضعيف اين ارزش ها ،كفه مشروعيت خود در مقابل آنان را سنگين تر نمايند. (نبوي ،1379 :460 )

5-منابع مادي. فلسفه اومانيسم ،فلسفه اصالت فرد و فلسفه اصالت سود هر يك به گونه اي ،تحولات اجتماعي كشورهاي مغرب زمين را در قرن بيستم تحت تاثير مستقيم خود قرار دادند و در نهايت ،سود ، نفع و لذت مادي انسان ها از حيات اين جهاني شان را ، در صدر اولويت ارزشهاي انساني اين جوامع جاي دادند.(نبوي ،1379 :461)
6-قرار داد اجتماعي. در جوامع غربي از آن جا كه  مشروعيت بخشي عقل ،علوم تجربي ، سنت ،ارزش هاي انساني و منافع مادي نزد بسياري از متفكران غربي مورد مناقشه و بعضا انكار قرار گرفت ، تلاش براي يافتن راهي كع مناقشات و نزاع هاي نظري در اين گونه امور اجتماعي را به نقطه اي وحدت آفرين در عمل ، منتهي كند ، مورد توجه جدي متفكران مزبور واقع شد و با توسعه دادن به الگوي قديمي مشورت ميان نخبگان قوم و تبديل تدريجي آن به الگوي نهادينه  ي اعلام راي عمومي ، قرار داد اجتماعي زاييده شد( نبوي ، 1379: 462 )
به گفته گوتير ، امروزه قرارداد اجتماعي به ايدوئولوژي نهايي جوامع غربي تبديل شده و در بالاترين جايگاه اعتقادي و نگرشي نشسته است.( همان : 263-264 )

3-3- بررسي مشروعيت نظام
هابرماس بر اين نكته باور دارد كه در جوامع معاصر ، حوزه اي كه در آن مسئله مشروعيت مطرح مي گردد بايد از منظري بسيار گسترده و وسيع مورد لحاظ و بررسي دقيق قرار گيرد ، زيرا در جوامع مذكور كاربست ها ،هنجارها  و معيارهاي كه تا پيش از اين تصور مي شد تحت نظارت و هدايت سنت يا بازار غير شخصي قرار دارند ، به گونه اي فزاينده و به حق به مثابه قراردادهاي تلقي مي گردند كه از سوي قدرت و سياست شكل گرفته اند. ( نوذري، 1381 : 549 )
از همين رو مشروعيت يا عدم مشروعيت دولت، بطور مستمر در رابطه با پشتيبانی يا عدم پشتيبانی شهروندان است که به محک زده می شود. دولت بايد برای ابرام مشروعيت خود، تصميم گيريها و قوانين را در معرض سنجش افکار عمومی بگذارد .مادامي كه اين قرار دادها و ميثاق ها مغاير با اراده ي متاملانه كساني باشد كه باآنها سروكار دارند، در آن صورت يا موجب ايجاد ابهام و سردرگمي مي شوند ، يا به جاي آن كه عامل آزادي به حساب آيند به مثابه موانعي نفرت انگيز تلقي خواهند شد. ( نوذري ،1381 :549 )
مشروعيت دولت نيز براي منطبق ساختن اين قرار داد ها با اراده ي متاملانه شهروندان كه به گونه اي گفتماني و از طريق فرايندهاي دمكراتيك و آزاد شكل مي گيرد ، به توانمندي هاي خود متوسل خواهد شد. مسائل مربوط به توزيع در آمد ، ساختار زندگي كاري ، تركيب اجتماعي ، مصرف ، ماهيت محيط طبيعي ، تقسيم كار بر مبناي جنسيت ، مناسبات بين والدين  و فرزندان ، رفتار افراد مسن _ مسائلي كه سابقا خارج از قلمرو ارده ، قرار داد  يا ميثاق ، سياست و مشروعيت به حساب مي امدند – اكنون در اين حوزه قرار گرفته اند. البته دشوار بتوان تشخيص داد نظمي كه در چارچوب مفروضات مدرنيته عمل مي كند ، چگونه قادر خواهد بود بدون در غلطيدن به دامن اقتدار گرايي و توتاليتاريسم و بدون توسل به ابزار و روش هاي اقتدار گرايانه و نا مشروع در برابر اين جريان مقاومت نمايند. وی‌ ضمن‌ رد اظهارات‌ نومحافظه‌كاران‌ كه‌ رویكردهای‌ نامطلوب‌ در زندگی‌ به‌ سمت‌ كار، مصرف، موفقیت، دستاوردها و فراغت‌ ناشی‌ از لذتجویی‌ یا لذت‌پرستی، فقدان‌ هویت‌ اجتماعی، فقدان‌ اطاعت‌ و فرمانبرداری، خودشیفتگی، كناره‌گیری‌ یا عقب‌ نشینی‌ از عرصه‌ی‌ رقابت‌ شئونی‌ و پیشرفت‌ را به‌ مدرنیسم‌ فرهنگی‌ نسبت‌ می‌دهند آن‌ را به‌ درستی‌ ناشی‌ از نوسازی‌ سرمایه‌داری‌ اقتصاد می‌داند. این‌ در حالی‌ است‌ كه‌ نو محافظه‌كاران‌ علل‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ را در این‌ میان‌ نادیده‌ می‌گیرند و این‌ علل‌ را نه‌ تنها تحلیل‌ نمی‌كنند كه‌ روشنفكران‌ متعهد به‌ پروژه‌ی‌ مدرنیته‌ را جانشین‌ این‌ علل‌ می‌كنند.( نوذري ،1381 : 549-550)
او سياسی کردن مناسبات اجتماعی، يعنی آنچه را که کارل مارکس بدون تشديد پيکارهای طبقاتی توهم می دانست، با اتکاء بر نو کردن گفتمان عقلانی در جامعه امکان پذير می داند. اما وی در عين حال تصريح می کند که چنين روندی خصلتی آرمانی دارد و هيچگاه بطور کامل متحقق نخواهد شد، بلکه می بايست آن را در فرآيندی مستمر، غنی تر، ژرف تر و گسترده تر ساخت.
 به نظر هابرماس دگرگوني ساختاري حوزه ي عمومي به صورت گرايش دو جانبه ي حوزه ي عمومي و خصوصي، به ادغام و شكل‏گيري يك نوع مداخله‏گرايي نوين دولت در جامعه ي مدني، دگرگوني كاركردهاي سياسي حوزه ي عمومي، تمركزگرايي دولتي در سرمايه‏گذاري، خصوصي شدن حقوق عمومي، ادغام دولت و نهادهاي اجتماعي در قالب كليت كاركردي واحد و جدايي حوزه ي بازتوليد اجتماعي از حوزه ي خانواده مورد بررسي قرار گرفته است كه در نهايت اين دگرگوني‏ها منجر به افول و فروپاشي حوزه ي عمومي مي‏شود ( نوروز نيمروزي )
نظام هاي سرمايه داري جديد بنا به درجه و ميزاني كه در باز‌توزيع (و رفته رفته حتي در بازار توليد)‌كالاها و خدمات موجود در جامعه ايفاي نقش مي كنند،‌درجه‌ي وفادار ماندن‌شان به سرمايه داري اوليه فرق مي‌كند.چنين جرياني نه تنها مباني و پايه‌هاي اصلي سرمايه داري آزاديخواه (لسه فر و لسه پاسه) را سست و تقريبا بي معني كرده،‌بلكه كار و بار حكومت‌ها را نيز افزوده و فعاليت آنها را در رخساره‌ي سياسي جامعه تا حد در بر گرفتن اكثر فعاليت‌هاي مسلط در جوامع امروزين بالا برده است.چنان كه تشكيل "مجتمع‌هاي صنعتي ـ ‌تسليحاتي ـ ‌نظامي"‌كه عمدتا خواستگاه ديوانسالارانه دارد و رگ و ريشه‌ي بسياري از"شركت‌هاي چند مليتي‌" است،‌از مصاديق بارز اين امر به شمار مي رود.موارد مثال به حدي فراگير و جهانشمول است كه حتي انديشمندان غير انتقادي نيز از موجوديت و عملكرد اين نهادهاي ملي و فرا ملي سخن مي‌گويند.(گالبرايت،‌22:1366)

4-  بحران مشروعيت

امروزه بحران مشروعیت  از واژه های مد روز است که در توصیف وضعیت جامعه ای بکار میرود که درست در مرز بقای خویش است.جامعه ها یا متلاشی می شوند و یا وقتی که چارچوب سازمانی شان در رویارویی با فشار های فراتر از قدرت انطباق مجموعه نظام اجتماعی تغیر می کند از یک مرحله تکاملی به مرحله ای بالاتر می روند.
نقطه آغاز گر  نظريه بحران مشروعيت  اين انديشه است كه دولت هاي بزرگ امروزي به طور كلي منابع مورد نياز براي اجراي وظايفي را كه به آنها واگذار شده دشوار مي يابند . مداخله دولت در زندگي اقتصادي و فراهم سازي منابع رفاهي براي حفظ ثبات اقتصاد ضروري است اما در جايي كه جامعه به طور گسترده به كالاها و خدمات توليد شد توسط سرمايه داري خصوصي وابسته است، زندگي اقتصادي معمولا در نوسان و نا معلوم است.
 حكومت ها ناچارند خدمات بسياري را فراهم كنند كه  شركت هاي خصوصي به علت سود ور نبودن آنها به قدر كافي  مايل به سرمايه گذاري در آن نيستند. در حالي كه  دولت  مي بايد وظايف هر چه بيشتري را بر عهده گيرد در برابر تهيه درآمد لازم براي اين كار مقاومت صورت مي گيرد ، زيرا ماليات ها بايد از افراد و موسسات خصوصي دريافت شود و حكومت ها نمي توانند چنان چه بايد از عهده ي انجام اين تقاضاهاي متناقض برآيند. ( گيدنز،1383 : 359 )
از دیدگاه هابرماس جوامع سرمایه داری به شدت در معرض بحران مشروعیت قرار دارند و این تهدید وجود دارد که توده مردم از وفاداری خود دست بشویند و دیگر انگیزه ای برای ادامه حمایت از ان نداشته باشند.
هابرماس منشا اصلی بروز بحران را به تناقض های طبقاتی مربوط می کند.  اين که دولت مجبور است منافع طبقه بخصوصی(سرمایه دارها)و در عین حال وفاداری طبقه دیگر (توده مردم)را تحصیل کند. ( عبدالمجيد زواري)
به اعتقاد هابرماس مشروعيت به معناي آن است كه دلايل و استدلال هاي مناسب و متقني براي اثبات داعيه ي صحت و بر حق بودن يك نظو سياسي وجود دارد. به عبارت ديگر هر گاه نظم سياسي بتواند استدلال هاي مناسبي دال بر اثبات ادعاي خود مبني بر اين كه اولا نظمي صحيح و عادلانه است و ثانيا بايد به عنوان نظمي صحيح و عادلانه به رسميت شناخته شود ، اقامه نمايد . در آن صورت نظم سياسي مشروعي بوده و از مشروعيت برخوردار خواهد بود . بنابراين " هر نظم مشروع شايسته به رسميت شناخته شدن است." بر اين اساس هابرماس در خصوص معناي مشروعيت اظهار مي دارد : " مشروعيت به معناي تاييد و به رسميت شناختن شايستگي يك نظم سياسي است " ، و اين چيزي نيست جز درستي و صحت ادعاهاي ان مبني بر عادلانه و بر حق بودن ؛ به عبارت ديگر مشروعيت عبارت است از هر پديده يا امر كه ارزش به رسميت شناخته شدن و تاييد و حمايت از سوي حوزه ي عمومي  يا افكار عمومي را داشته باشد. تعريف هابرماس از مشروعيت كه كه عمدتا ناظر به مشروعيت نظم سياسي است مبين آن است كه مشروعيت يك داعيه اعتباري (Validity claim)  است كه حاكي از اعتبار ، اقتدار ، هنجاري بودن ، ارزشمند بودن يا عدم آن هاست. بر اين مبنا ثبات و پايدار نظم مسلط منوط به شناسايي موقت ان است. بدين ترتيب اين مفهوم عمدتا در ارتباط با موقعيت هايي مطرح است كه در  آن مشروعيت يك نظام يا نظم مورد مناقشه قرار گرفته باشد يا به زير سئوال رفته باشد ، كه در آن صورت مي گوييم معضلات يا بحران هاي مشروعيت سر بر آورده اند . اين جريان به صورت فرايند يا روندي رخ مي نمايد كه  طي ان يك طرف منكر وجود مشروعيت است و طرف ديگر مدعي وجود مشروعيت بوده و ب آن اصرار مي ورزد .( نوذري ،1381 :550-551 )
واژه بحران قبل از آن كه به مثابه اصطلاح اجتماعي – علمي به كار برده شود ، اصطلاحي آشنا در علوم پزشكي بود . در آن چهارچوب بحران به مرحله اي از بيماري اشره مي كند كه در آن توانايي يا ناتواني موجود زنده در مداواي بيماري مشخص مي شود. ( هابرماس ،1381 : 49 )
اکثریت قریب به اتفاق متفکران غربی این اجماع کلی را بیان داشته اند که حرکتی غیر قابل اجتناب از فضای سنتی به فضای مدرن اغاز گردیده که در سیر تاریخی تحولات اجتماعی اجتناب ناپذیر است.محیط مدرن حضور همزمان دموکراسی وسرمایه داری را تجربه میکند که کلا تحت عنوان لیبرالیسم جلوه میکند.باور غالب این است که اکثر جنبشهای احتماعی در خارج از دنیای غرب بر محور ارزشهای مدرن شکل میگیرند. به هر حال نظام سرمایه داری محتاج کسب مشروعیت است تا دست کم بتواند تا حدودی دخالت دولت در استفاده از سرمایه خصوصی را توجیح کند و شیوه هایی را برای تضمین وفاداری عمومی به کل نظام سیاسی فراهم آورد و به همین اعتبار اموری مورد توجه دولت ها قرار می گیرند که بیشتر جنبه فنی داشته باشند - مانند مشكل متخصصان، منابع ، بيكاري و رکود اقتصادی- و بدین ترتیب نوعی آگاهی اشراف منشانه جایگزین آرمان تصمیم گیری در بستر مباحثه های عمومی می شود .تقویت این روند موجب می گردد که سیاست روز به روز چهره و خصلتی منفی پیدا کند.
دولت به خاطر همراه داشتن وفاداری انبوه مردم باید درآمدهای مالی را صرف خدمات اجتماعی،آموزشی و رفاهی کند و ایدئولوزی را که به کل نظام مشروعیت می بخشد (مثل آگاهی فن سالارانه و از این قبیل) را تقویت کند .
هابرماس در بحران مشروعیت می گوید در صورتی ممکن است بحرانی روی دهد که هر یک از زیر سیستم ها نتوانند کمیت لازمی را که سهم آنها در کل سیستم است تولید کنند . به این سبب چهار گرایش احتمالی بحران وجود دارد که به شرح زیر ارائه می شود :

سر منشا

بحران سیستم

بحران هویت

اقتصادی

بحران اقتصادی

------------

سیاسی-اداری

بحران عقلانیت

بحران مشروعیت

اجتماعی-فرهنگی

--------------

بحران انگیزش

 (هابرماس ،1381 :542  ) ( زواري )


هنگامي كه فراگردي را به صورت بحران در نظر بگيريم ، به طور ضمني معنايي هنجاري براي آن بر مي شمريم،زيرا در اين حالت نتيجه حل بحران رهايي ذهن شناسا از چيزي است كه به چنگال ان گرفتار امده است.( هابرماس ، 1381 : 50 )
هيچ چيز اسرار آميزي درباره ي نحوه ي پدايش اين مسئله وجود ندارد : براي اين كه برنامه ريزي اجرايي وجود داشته باشد بايد قدرت مشروع نيز موجود باشدو كاركردهايي كه از دستگاه دولت در سرمايه داري اخير انتظار مي رود و بسط و گسترش پردازش اجرايي و حكومتي زندگي اجتماعي موجب افزايش نياز به مشروعيت مي شود .( كانرتون ،1385 : 441 )
هابرماس منشا اصلی بروز بحران را به تناقض های طبقاتی مربوط می کند.  اين که دولت مجبور است منافع طبقه بخصوصی(سرمایه دارها)و در عین حال وفاداری طبقه دیگر (توده مردم)را تحصیل کند.
به هر حال نظام سرمایه داری محتاج کسب مشروعیت است تا دست کم بتواند تا حدودی دخالت دولت در استفاده از سرمایه خصوصی را توجیح کند و شیوه هایی را برای تضمین وفاداری عمومی به کل نظام سیاسی فراهم آورد وبه همین اعتبار اموری مورد توجه دولت ها قرار می گیرند که بیشتر جنبه فنی داشته باشند.مانند مشكل متخصصان    ، منابع ، بيكاري و رکود اقتصادی- و بدین ترتیب نوعی آگاهی اشراف منشانه جایگزین آرمان تصمیم گیری در بستر مباحثه های عمومی می شود .(زواري)
در حال حاضر سرمايه داري ليبرال به صورت دموكراسي بورژوايي سازمان مي يابد ، اين وضعيت را مي توان به آساني بر اساس متن و زمينه ي انقلاب هاي بورژوايي تبيين كرد. ( كانرتون ،1385 : 441 )

گرايش هاي بحراني

تبيين هاي در نظر گرفته شده

 

بحران اقتصادي

الف) دستگاه هاي دولتي همچون تشكيلات اجرايي ناخود آگاه و طبيعت گون مربوط به قانون ارزش عمل مي كنند

 

ب) دستگاه هاي دولتي همچون عامل برنامه ريزي " سرمايه انحصاري" متحد عمل مي كند.

 

بحران عقلانيت

عقلانيت اداري از اين طرق محو مي شود

پ) تضاد منافع سرمايه داران

ت) توليد ساختارهايي كه با نظام بيگانه اند

 

بحران مشروعيت

ث) محدوديت هاي نظام مند

ج) عوراض جانبي ناخواسته ناشي از مداخله هاي اداري در سنت فرهنگي

 

بحران انگيزش

چ) زدايش سنت هايي كه وجودشان براي تداوم حيات مهم است

ح) فشارهاي كه از جانب نظام هاي ارزشي كلي و جهان شمول وارد آيد ( نيازهاي جديد)


(هابرماس ،   1381 : 128 )
نيار فزاينده به مشروعيت امروز باد با روش  هاي دموكراسي سياسي و بر مبناي حق راي  همگاني تامين شود اما روش  هاي دموكراتيك رسمي پر هزينه و كران تمام مي شوند . در واقع دولت  نه تنها خود را ايفا گر نقش سرمايه دار كل مي بيند كه در عرصه ي منافع متضاد و بخش هاي گوناگون ي اقتصاد سرمايه داري بايد حرف اول را بزند بلكه علاوه بر اين  بايد منافع عمومي  مردم را نيز در نظر گيرد ، البته تا جايي كه براي تامين  وفاداري جمعي و به خطر نيفتدن مشروعيت ضرورت دارد. ( كانرتون ،1381 :441 )

منابع :
1-    پيوزي، مايكل. 1379. يورگن هابرماس. احمد تدين( مترجم) . تهران:  هرمس.
2-    حريري اکبري، محمد.1380. دانشگاه فردوسي مشهد، دانشکده ادبيات و علوم انساني، مجله, دوره : 34، شماره : 2,1، بهار و تابستان 1380، ص. 249 تـا 270
3-    كانرتون، پل. 1385. جامعه شناسي انتقادي. حسن چاوشيان ( مترجم) . تهران: اختران
4-    کرايب،يان. 1378. نظريه اجتماعي مدرن از پارسونز تا هابرماس. عباس مخبر ( مترجم). تهران: نشر آگاه .
5-    گيدنز ، آنتوني . 1383. جامعه شناسي . منوچهر صبوري (مترجم) . تهران: ني.
6-    نبوي ، سيد عباس . 1379. فلسفه قدرت.تهران: سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاه ها.
7-    نوذري ، حسين علي. 1381.بازخواني هابرماس. تهران : نشر چشمه
8-    هولاپ، رابرت. 1383. يورگن هابرماس ، نقد در حوزه ي عمومي . حسين بشريه ( مترجم). تهران : نشر ني.
9-    هابرماس، يورگن. 1381.بحران مشروعيت. جهانگير معيني ( مترجم) . تهران:گام نو.
10-    http://www.isa.org.ir/NewsDes.jsp?NewsID=tgad-eayj-mgcp
11-    http://www.andishe.de/pages/Maghale/Habermas.htm
12-    http://www.iran-newspaper.com/1383/831002/html/think.htm
13-    http://rcirib.ir/admin/news/viewnews.asp?id=201
+ نوشته شده در  پنجشنبه 1388/10/10ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

میم مقدم :

یورگن هابرماس :

هابرماس شاگرد و دستیار آدورنو است که تا سال 1996 در دانشگاه فرانکفورت تدریس می کرد. او را " واپسین عقل گرای بزرگ " نامیده اند که معنای متفاوتی از این مفهوم ارایه کرده است. هابرماس بینش مرکزی نقادی عقل گرایی به شیوه ای دیالکتیکی در عقل گرایی خود بیان کرده است. کتاب های  " گذار ساختاری حوزه عمومی " درسال 1962 و " نظريه کنش ارتباطی " درسال 1980 به نگارش در آورد، آراء خود را در خصوص اهميت كنش‏ ارتباطی در فرآيند توسعه غرب ارایه كرد. به نظر می‏رسد با وجود فاصله تقريباً 20 ساله نگارش اين دو کتاب، نظرات او انسجام و پايداری خود را حفظ كرده  و او در بنيانهای نظری خويش در اين زمينه تغييري ايجاد نكرد. مخاطب اينگونه آثار در می‏يابد كه کنش‎های ارتباطی درمکانی به نام حوزه عمومی که " فضايی است ميان جامعه مدنی و دولت " رخ می‏دهند.هابرماس در كتاب دو جلدی " نظريه کنش ارتباطی "، به بحث پيرامون عقلانيت و عقلانيت ارتباطی پرداخته است و در " تحول ساختاری حوزه عمومی " با مطالعه سير تاريخی شکل‏گيری حوزه ‏عمومی بورژوايی، مختصات يک حوزه ‏عمومی توسعه ‏يافته را برشمرده است.

مفهوم کنش :

 کنش وسیله ای برای دستیابی به یک هدف و کنش ارتباطی برای دستیابی به تفاهم ارتباطی است . هدف هر دو کنش چیرگی بر وسیله است . از نظر مارکس " کار " بارزترین و فراگیرترین پدیده اجتماعی است در حالی که هابرماس " کنش ارتباطی " را بارزترین پدیده بشری می داند. نقطه پایانی فراگرد تکاملی یک جامعه عقلانی است.

انواع کنش :

1)    کنش ابزاری : پیروی از قواعد فنی کنش مورد توجه قرار می گیرد و کارآمدی یک اقدام را در مجموعه ای از شرایط و حوادث پیچیده ارزیابی می کنید. کنش ابزاری می تواند به همکنشی اجتماعی از نوع دیگری پیوند بخورد یا تابع آن شود مثل عناصر مربوط به وظایف.

2)    کنش راهبردی : یک کنش معطوف به موفقیت را هنگامی می توان راهبردی نامید که پیروی از قواعد انتخاب عقلانی مورد ملاحظه قرار می گیرد و کارایی آن را در تاثیرگذاران بر تصمیم گیری های یک حریف عاقل دیگر مورد سنجش قرار می گیرد. کنش راهبردی به خودی خود کنش اجتماعی است.

3)    کنش ارتباطی : این کنش نه از طریق محاسبات خودخواهانه موفقیت بلکه از طریق  عمل حصول تفاهم ایجاد می شود. در کنش ارتباطی مشارکت کنندگان در وهله اول به سوی موفقیتهای فردی خود سمت گیری نمی کنند آنها هدفهای فردی خود را تحت شرایطی دنبال می کنند که بتوانند نقشه های کنش خود را بر مبنای تعاریف مشترک از وضعیت هماهنگ کنند. از این جهت مذاکره در مورد تعاریف وضعیت از عناصر اصلی تاویلی است که برای کنش اجتماعی لازم است.

 

 انواع کنش

 

وضعیت کنش / سمت گیری کنش

 

معطوف به موفقیت

 

 

معطوف به حصول تفاهم

 

 

غیر اجتماعی

 

کنش ابزاری

____

 

 

اجتماعی

 

کنش راهبردی

 

کنش ارتباطی

 

 

 منظور از حصول تفاهم فرآیند رسیدن به توافق در میان فاعلان ( سوژه ها ) در مقام گوینده و عمل کننده است. چه وقت و از طریق کدام یک از کنش ها به تفاهم می رسید؟ این مساله از طریق کنش ارتباطی است. حصول تفاهم هم توافقی است که شروط پذیرش مضمون یک گفتار با انگیزه ای عقلانی در بردارد. چنین توافقی که به طریق ارتباطی به دست آمده است یک بنیاد عقلانی دارد. هیچ یک از طرفها نمی تواند آن را چه به صورت ابزاری از طریق مداخله مستقیم در اوضاع و چه به صورت راهبردی با تاثیر گذاشتن بر تصمیمات حریفان ، تحمیل کند. توافق را می توان به لحاظ عینی با زور به دست آورد اما آنچه را از طریق تاثیرات بیرونی یا کاربرد روز به عنوان موافقت به دست می آید به لحاظ ذهنی توافق شمرده نمی شود. توافق متکی به باورهای مشترک است.

 

انواع کنش اجتماعی :

 

کنش اجتماعی بر دو نوع است :

1)    کنش معقول و هدفدار

2)    کنش ارتباطی

کنش معقول و هدفدار به دو دسته قابل تقسیم است :

1)    کنش های مستقیم

2)    کنش های استراتژیک

تاکید هابرماس بر کنش ارتباطی است و مبنای تمام نظریه های او همین نوع ارتباط است که ارتباط تحریف نشده و بدون اجبار است . در کنش ارتباطی کنش افراد درگیر نه از طریق حسابگری های خودخواهانه موفقیت بلکه از طریق کنش های تفاهم آمیز هماهنگ می شود. افراد دخیل در کنش ارتباطی به دنبال موفقیت های شخصی شان نیستند بلکه هدفشان را در شرایطی دنبال می کنند که بتوانند برنامه هایشان را بر مبنای تعریف هایی از موقعیت مشترک و در ارتباط با دیگران هماهنگ سازند.

به نظر هابرماس انسانها از طریق کار و زبان بر محیط و کارهایشان تا ثیر می گذارند. کار همان کنش عقلانی هدفمند که متضمن کنش ابزاری و گزینش عقلانی یا هر دو است که به تسلط و توانایی را اعمال اراده بر طبیعت می انجامد. زبان ، انباشته از مفاهیم و نمادهاست که امکان فراگیری دانش و استفاده از خرد جمعی را به انسانها داده است و به انعطاف پذیری مهارت در کنش ارتباطی انجامیده و ساختارهای آگاهی افراد را شکل می دهد.

در کل به نظر هابرماس برای کنش های انسانی و کنش اجتماعی سه عامل تاثیرگذار است :

1)    کار یا کنش ابزاری

2)    تعامل یا ارتباط زبانی

3)    قدرت یا روابط مبتنی بر سلطه و انقیاد

 

هابرماس در همين راستا و با قائل شدن ويژگی خاصی برای مفهوم گفتمان در برابر کنش‏ ارتباطی و در بطن نظريه کنش ارتباطی می‏کوشد تا چارچوب نظری خود را استحکام ببخشد. در واقع بخشِِ‌ اصلی کنشِ‌ ارتباطی را، گفتمان تشکيل می‌دهد.

کنش‌ارتباطی به‌ معنای تعامل‌ روزمره آدميان است يعني تعاملی که مبتنی‌ بر پذيرش‌ غيرانتقادی هنجارها و کردارهای ‌اجتماعی و نظام‌های ‌انتقادی ‌روزمره است؛ و گفتمان عبارت است از استدلال آگاهانه و طرح‌ دعوی‌ در ‌مورد ‌اعتبار ‌گفته‌ها. اگر‌ زمانی ‌فرا‌ رسد‌ که وفاق‌ در‌ دنيایِ‌ بديهی‌ انگاشته‌ شده خدشه‌دار‌ شود ‌و ‌کنشگران‌ اجتماعی‌ در ‌متن زندگی روزمره در مورد دعوی های ‌اعتبار مربوط به عقايد و ارزش‌ها اختلاف‌نظر پيدا کنند و اين امر به معضلی تبديل شود، می‌توان با‌ توسل به‌ گفتمان، در ‌مورد اعتبار ‌آنها وارد ‌جريان ‌بحث ‌و‌گفتگو و استدلال شد .

اما در طول گفتگو، انسان‏ها بر اساس دانش پيشين، سنت و جهان‌بينی خويش می‏انديشند، گفتمان خود را شکل می‏دهند و به ارزيابی ساير گفتمانها می‏پردازند. در واقع زيست‏جهان به عنوان زيربنای ‌‌جهان‌بينی ‌و عامل‌ تعيين‌کننده چيستی و چگونگی افکار، اعتقادات و مباحثه انسان‌ها بر طرز تفكر و ارزيابی افراد و عقلانيت‌ ارتباطی آنها به هنگام تعامل، تاثيرگذار می‏گذارد.

هابرماس در نقد کتاب معرفت و علایق بشری علوم  بازسازنده  را توضیح می دهد.بازسازی یعنی نظریه را تجزیه کنیم و سپس در قالب جدید آن را ترکیب کنیم تا بهتر و کاملتر به هدف نظریه برسیم.

نظریه کنش ارتباطی از نوع علوم بازسازنده و در پی کشف قواعد ارتباط انسانی است. و هابرماس  این نوع علم بازسازنده را پراگماتیک عام نام نهاده است. و برای رسیدن به آن از دو سنت  زبان شناسی جامسکی و سنت فلسفی ویتگنشتاین دوره دوم  استفاده می کند.هدف تحلیل زبانی بازسازنده این است که قواعدی را توصیف کند که سخنگوی توانا باید یادبگیرد تا بتواند جملاتی بسازد و به روشی معقول بگوید تا دیگران بفهمند.

وظیفه پراگماتیک عام تشخیص و بازسازی شرایط عام فهم ممکن یا پیش فرض های عام ارتباط است. هر کس بخواهد در فرایند رسیدن به تفاهم موفق باشد باید مدعی مطرح کردن 4 اعتبار باشد :

1)    فهمیدنی بودن: یعنی بیانات قابل فهم باشند.

2)    صداقت : یعنی قضایا  باید حقیقت داشته باشند.

3)    درستی: یعنی گوینده باید صادق باشد.

4)    صدق: یعنی گوینده حق دارد این قضایا را به زبان آورد.

هابرماس میان نظام و زیست جهان تفاوت قایل است. ولی آنها را لازم و ملزوم هم می داند. نظام مبتنی بر کنش عقلانی معطوف به هدف و زیست جهان مبتنی بر کنش ارتباطی است. نظام از منطق عقلانیت ابزاری و زیست جهان از منطق عقلانیت ارتباطی تبعیت می کند.

هابرماس می گوید حصول تفاهم و رسیدن به موفقیت برای این تفاهم الزاما به زبان به عنوان میانجی نیاز نیست.

آستین می گوید : استفاده از زبان دارای دو تاثیر است .

1)    به صورت ارتباطی

2)    به صورت تاثیری

آستین اعمال را به :

1)    بیانی : جمله های گزاره ای و گوینده چیزی می گوید و وضعیتی را بیان می کند ( گفتن چیزی).

2)    ارتباطی : با گفتن چیزی کنش را انجام می دهد و به صورت دستور دادن و وعده کنش به صورت اول شخص بیان می شود مثلا من بدینوسیله به شما قول می دهم که ... . کلمه بدینوسیله کاربرد دارد (عمل کردن در گفتن چیزی).

3)    تاثیری : پدید آوردن چیزی از طریق عمل کردن در گفتن چیزی.

هابرماس کنش ارتباطی بین افراد به عنوان عدالتی که افراد بتوانند در جامعه سازماندهی اجتماعی و اداره عمومی متکامل تری به وجود بیاورند ، وجود دارد. وی با معرفی خرد ارتباطی به عنوان ماوای حکم اخلاقی مشکل توضیح در کارکرد مجرب و خرد ناب و خرد عملی محض را پشت سر بگذارد.

او ارتباط گفتاری را محل گفتگو بروز خرد غیر نابی می داند و به نظر او افراد در جریان گفتگو به دنبال نظر و ابراز نظر و توافق در مورد بهترین و درست ترین به نظر می رسند. خردورزی در بحث نقد و گفتگو فعلیت پیدا می کند.

افراد برای اینکه با گفتگو به تفاهم و توافق برسند لازم به رعایت قواعد زیرند :

1)    هر شخص ، توانا به سخن گفتن و انجام کنش مجاز به شرکت در گفتمان است.

2)    هر کس مجاز است هر گزاره و حکمی را مورد سوال قرار دهد.

3)    هر کس مجاز است هر گزاره و حکمی را که می خواهد در گفتمان طرح کند.

4)    هر کس مجاز است گرایش ها و نیازهایشان را بیان کند.

5)    هیچ گوینده ای را نمی توان به زور چه درونی و بیرونی از اعمال حقوق بیان شده ، بازداشت.

به نظر هابرماس اخلاق گفتمانی رویکرد عقلایی اخلاقی مبنای علمی – اجتماعی می بخشد.

نظریه کنش ارتباطی با تمایز میان من (I) و در من (me) و با تاکید بر این نکته که این انسانها هستند که موقعیتها را تفسیر کرده و ساختارهای حاکم بر زندگی اجتماعی شان را مرتب " بازتولید " می کنند. ابزارهای قدرتمندی را در جهت تحریف زدایی از شخصیت انسانی پیش روی هابرماس می گذارد. نظریه کنش متقابل اجتماعی " نظریه ارتباط " است.

ارتباطی که با :

1)    افراد

2)    اشیاء فیزیکی ( محیط فیزیکی )

3)    اشیاء اجتماعی ( مثل گروهها و سازمان های اجتماعی )

4)    اشیاء انتزاعی ( مثل مفاهیم اخلاقی یا مذهبی و...)

انسان به حقیقت این اشیاء پی می برد.

ویژگی های این حقیقت :

1)    از قبل ( درجامعه ، فرهنگ و اجتماع ) وجود نداشته و درحین عمل کنش اجتماعی " آفریده" می شود.بنا به آثاری که از خود به جا می گذارد بر آن قضاوت می شود ( تحت تاثیر مکتب عمل گرایی جان دیویی )

2)     از نگاه پدیدارشناسانه فرد نسبت به آن موقعیت خاص بر می خیزد.

3)    ناپایدار بوده و مرتب در حال بازتولید و تفسیر دوباره است.

4)    با واقعیت ملموس زندگی انسان ارتباط نزدیکی دارد.

5)    این حقیقت کلی و انتزاعی نبوده و در واقع نوعی شناخت موضعی را شامل می شود و انسان بر این حقیقت مسلط بوده و در هر لحظه می تواند آن را منطبق بر نیازهای عمیق خودش و شناخت تازه و تفسیرهای تازه که ارایه می کند ، بازسازی کند.

6)    این حقیقت در فرآیند کنش متقابل بنا به           ضرورت موقعیت " اضطراری و توافقی " است.

7)    این حقیقت بر سرنوشت انسان تسلط قطعی نداشته و هر لحظه انسان می تواند به کمک (I) من موضعی مخالف آن را اتخاذ کند.

8)    این حقیقت به لحاظ ریشه های پدیدارشناسانه ای که دارد با واقعیت پیچیده و چند بعدی انسان و فرآیند کنش متقابل بیشترین سازگاری را داشته و کمترین تحریف را باعث می گردد.

هابرماس با تکیه بر نظریه کنش متقابل نمادین و تاکید بر " ارتباط " در تمامی سطوح زندگی اجتماعی حتی از موضع فروید فراتر می رود و نظریه گسترده تری نسبت به او در سطح زندگی اجتماعی و فرآیند کنش متقابل میان انسانها و نه فقط حوزه ناخودآگاه فرد ارایه می کند.

 

تفاوت عقاید هابرماس با مارکس و فروید :

مساله اصلی آنها " رهایی " انسان از عوامل تحریف است که هر کدام این عوامل تحریف را در پدیده خاصی جستجو می کند. مارکس آن را در " کار " یا " پراکسیس " یا " فعالیت انسانی " می بیند و بر این اساس " از خود بیگانگی " انسان سخن می گوید.

یعنی هنگامی که فرد " خود " را در فعالیت هایی که انجام می دهد باز نمی شناسد یا به عبارتی انسان کارهایی را انجام می دهد که منطبق بر استعدادها ، علایق ، خواسته ها و ماهیت چند بعدی وجود انسانی اش نیست و همه شخصیت انسانی او در انجام کاری ساده " تقلیل " می یابد مثل کارگری که در کارخانه بسته بندی تمام روز را به گذاشتن محصولات در جعبه های مقوایی و بستن درب آنها می گذراند.

فروید در زمینه ای دیگر عوامل تحریف را از یک سو در گذشته فردی و تاثیری که بر ناخودآگاه می گذارد ، جستجو می کند و از سویی دیگر نقشی که فرهنگ و جامعه ( ارزشها ، هنجارها و انتظارات اجتماعی ) در سرکوبی " عمیق ترین نیازهای انسانی " ایفا می کنند ، سخن می گوید. از نظر فروید از طریق زبان و در فرآیند " گفتگو " می توان این عوامل تحریف را که در ناخودآگاه فرد ریشه دوانده ، بازشناسی کرد.

اما هابرماس با تاثیری از مارکس و فروید با ارایه نظریه کنش ارتباطی یا عقلانیت ارتباط آن را در بستر اندیشه وبر و کنش متقابل نمادین ساخته و پرداخته می کند. " ارتباط " را به عنوان عامل "تحریف زدایی " از شخصیت انسانی مطرح می کند و در جهت تکمیل آرای مارکس و فروید حرکت می کند.

هابرماس و جامعه مورد نظرش :

 هابرماس مدرنیته را پروژه ای ناتمام می داند که در صورت تلاش و کسب موفقیت انسان در به کمال رساندن آن ، سرنوشت و آینده ای مثبت در انتظار جامعه ی بشری است . هابرماس رمز این موفقیت را در ارتباط جستجو می کند و شاه کلید آن را کنش ارتباطی انسان می داند اما چگونه و در کجا ؟

در پاسخ به این سوال هابرماس برای فضای گفتگو شرایطی را قایل می شود که مهمترین آن فراهم شدن فضایی خالی از هرگونه میدان قدرت است .عرصه عمومی یا حوزه عمومی شهروندی می تواند پایه ای برای این کنش باشد که در صورت بسط و رهایی ازهرگونه تحدید می تواند فضای گفتگو و ارتباط را مهیا کند .سخن پیرامون نظریه های هابرماس را از انتقاد او از مارکس آغازمی کند که متفاوت ازنقدهای مطرح  منتقدان دیگر است.

 هابرماس معتقد است مارکس به اشتباه قلمرو عمومی از جمله عرصه سیاسی را به شالوده ای اقتصادی تقلیل داده است . اگر چه هابرماس معتقد به تاثیر عمیق اقتصاد در دیگر ابعاد جامعه است  اما ضمنا معتقد است سیاست و فرهنگ را نمی توان صرفا نتیجه عوامل اقتصادی دانست .

از سوی دیگر او به تقلیل دادن کنش انسان به یک کنش هدفمند عقلانی در حوزه اقتصاد و تحت تاثیر آن معترض است و معتقد است که نوع دومی از کنش انسان یعنی کنش ارتباطی که در شکل دهی و تکامل جوامع انسانی بسیار موثر است ، نادیده گرفته شده است. در ارتباط با دموکراسی از دید هابرماس ، دموکراسی بیش از هر چیز باید فرآیندی درنظر گرفته شود که در زمان رواج نوع معینی از کنش ارتباطی پدیدار می شود . به گونه ای مشخص تر دموکراسی را باید شیوه ای خاص دانست که شهروندان توسط آن تصمیمات جمعی و عقلی اتخاذ می کنند.

حوزه عمومی :

همان حوزه سیاست و اجتماع است که افکار عمومی می توانند در آن به طور آزاد به گفتگو بپردازند و حوزه خصوصی با خشونت و تبعیض بر بندگان بر رفاه نیازهای خود می پردازند.

 

منابع :

 

نظریه کنش ارتباطی ، یورگن هابرماس ، مترجم کمال پولادی ، تهران : روزنامه ایران ، موسسه انتشاراتی ، 1384 .

هابرماس و کنش متقابل اجتماعی ، علیرضا عزیزی ، سایت آفتاب در تاریخ 21 آبان ماه  1387.

بررسی مفهوم عدالت در اندیشه هابرماس ، سید حسین امامی ، سایت مردم سالاری در تاریخ 10 دی ماه 1386 .

کنش ارتباطی در حوزه های عمومی شهروندی ، دکتر مهدی پیروزنیا ، سایت فصل نو در تاریخ 28 آبان ماه 1384 .

گفت و گوی بین فرهنگی و انسجام ملی ( با تکیه بر نظریه کنش ارتباطی ) ، ابراهیم حاجیانی ، سایت یحیایی .

+ نوشته شده در  پنجشنبه 1388/10/10ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  |