شبکه علمی پژوهشی بررسی نظریه های جامعه شناسی در طول تاریخ و دوران معاصر

در نظریه کارگردگرایی ساختاری ، ساختارهای اجتماعی با توجه به کارکردها و تاثیرات و روابط آن ساختار ها بر یکدیگر مورد بررسی قرار می گیرند . پارسونز و مرتن از نظریه پردازان مطرح این نظریه ی آمریکایی هستند . در نمودار زیر عناصر دخیل در این نظریه با توجه به روابط و تاثیرات متقابل یا یک طرفه ی این ساختار ها در یک نمای کلی نمایش داده شده اند .

هنگامی که یکی از عناصر زیر تغییر میکند عناصر مرتبط دیگر نیز (با توجه به جهت پیکان ها) تغییر می کنند.

در صورت نمایش داده نشدن دیاگرام در نظرات همین صفحه اطلاع رسانی کنید .


+ نوشته شده در  دوشنبه 1392/05/21ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

سه پارادایم غالب در جامعه شناسی

تاليف واقتباس : احمد صادقی

چکیده:این مقاله بحثی است در متدولوژی معرفت شناسی در سطح کلان، و در سطح خاص مبحثی در مورد دو رویکرد یا پارادایم در جامعه شناسی که دارای دو باور متناقض در بکارگیری دو روش متفاوت در مطالعه و تحقیق در باب پدیده های اجتماعی دارند، و رهیافت دیگری که در انتقاد به به این دو رهیافت در بررسی پدیده های اجتماعی پدید آمد. از دیدگاه رهیافت یا پارادایم(پوزیتیویستی)، تفاوتی در روش تحقیق پدیده های طبیعی و پدیده های اجتماعی وجود ندارد. به عبارتی، در جهان یک نوع از پدیده ها وجود دارد وآن هم پدیده های طبیعی است، لذا یک روش تحقیق برای رسیدن به دانش علمی در مورد این پدیده ها وجود دارد و آن روش علمی است. از طرفی پارادایم دیگر(تفسیرگرایی) معتقد است پدیده های فرهنگی و اجتماعی مقوله ای کاملا متفاوت با پدیده های طبیعی است، لذا این تفاوت بنیادی موضوع، مستلزم بکارگیری روش یا روش های متفاوت برای تحقیق است. از تمایزات اساسی ای پدیده ها سیال بودن آن، خلاقیت، آزادی عمل(اختیار) و آگاهی موجودات انسانی است. بنابراین نمی توان انسان ها را مانند پدیده های فیزیکی یا مواد شیمیایی مورد بررسی و تحقیق قرار داد. این گفتار در صدد مقایسه خطوط کلی این دو رهیافت بوده، و در نهایت نشان می دهد امروزه علیرغم دو دیگاه بظاهر متناقض این دو رهیافت، مرز قاطعی میان پارادایم اثبات گرایی و تفسیری، تحقیق کمی و کیفی و جامعه شناسی محض و کاربردی وجود نداشته، و اکنون محققان اجتماعی در تحقیقات خود از روشها و تکنیک های هر دو رهیافت بهره جسته و حتی  در این که انفکاک و تمایز میان این روش ها تنها در سطح انتزاعی امکانپذیر است، تردید ندارند. 

برای مشاهده بقیه متن به ادامه مطلب بروید ...


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  چهارشنبه 1391/08/24ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

چكيده كتاب صور بنياني حيات ديني اميل دوركيم
تهيه كننده : سيد محمود موسوي

پيشگفتار

هدف از اين تحقيق مطالعه بدوي ترين و ساده ترين ديني است كه بشر تاكنون بدان پي برده است . مي خواهيم اين شكل از دين را تحليل و تبيين كنيم . ساده ترين ديني كه بشر تاكنون بدان پي برده است از نظر ما آن دستگاه ديني است كه دو شرط زير را دارا باشد : نخست آنكه در جوامعي به آنها بر بخوريم كه سازمان آنها از ديدگاه سادگي بالا دست نداشته باشد . دوم بايد چنان باشد كه براي تبيين ان به هيچ عنصري كه از ديني مقدم بر آن به عاريت گرفته شده اباشد نياز نداشته باشيم .

ما مي كوشيم تا ترتيب سازمان يافتگي عناصر اين مجموعه ديني را با دقت و امانتي كه از مردم شناس يا مورخ انتظار مي رود شرح دهيم . اين مقاله براي درس نظريه ها و  چكيده اي از كتاب صور بنياني حيات ديني دوركيم انتخاب شده  تا با مطالعه اين اثر خواننده به مضمون كلي و اصلي كتاب پي ببرد انشاء اله مورد قبول  استاد محترم و خوانندگان قرار گيرد .

مقدمه

هر جامعه اي در پي وضع مجموعهاي از معاني است كه بدان وسيله مردم بتوانند خود را به جهان پيوند زنند. اين معاني مجموعه اي از اهداف را مشخص مي كنند يا همچون اسطوره و آئين ، سرشت تجارت مشترك را تبيين مي نمايند. هيچ جامعه شناخته شده اي نيست كه در آن شكلي از دين وجود نداشته باشد ، اگر چه اعتقادات و اعمال مذهبي از يك فرهنگ به فرهنگ ديگر فرق مي كند.

در جوامع گذشته كه ساخت يابي به نحوه ناحيه اي و محدود انجام مي شد افراد به گروه هاي منزلتي خاصي تعلق داشتند. اين معنويت مايه دسترسي گسترده به كاركردهاي اجتماعي مثل بهداشت ، قدرت ، معرفت و منزلت ديني    مي شد. اين شيوه تعيين نحوه دسترسي افراد به كاركردهاي اجتماعي در جامعه اي كه كاركردهايش به نحوه مدرن ساخت پيدا كرده باشد مساله دار مي شود چون جريان و حاكميت تفكيك كاركردها را نفي مي كند.

در نتيجه در اثر رشد جمعيت و علوم آدم هايي بر سركار آمدند كه جامعه را در نگاه خود با استدلالهاي علمي همراه كردند و نظريات آنان در باب نظريه هاي جامعه شناسي امروزه نيز مورد مطاله قرار مي گيرد . افرادي مانند اميل دوركيم ، كارل ماركس ، ماكس وبر و گئورگ زيمل

آنچه كه واقعيت سازوكار جامعه را تشكيل مي دهد با آنچه در قالب استدلالها بيان مي شود در رهگذر زمان توسط متفكرين متعدد در مورد بازبيني و نقد و ايراد نظريات جديد بر مبناي نظر خودشان مي شود .

نگاهي به زندگي اميل  دوركيم
دوركيم در شهر اپينال ايالت لورن واقع در شرق فرانسه متولد شد. وي از تبار فقهاي ريشه دار يهودي بود. در دوران جواني علاوه بر گذران تحصيلات عادي در مدارس غيرمذهبي ، زبان عبري ، عهدعتيق و تلمود را نيز فرا گرفت . وي چندي پس از كسب تاييديه سنتي كليمي در سن سيزده سالگي ، تحت تاثير يك معلم زن كاتوليك به كاتوليسيسم علاقه پيدا كرده بود .

اما ديري نگذشت كه او از هر گونه تعلق مذهبي دست كشيد و يك لاادري شد. دوران متوسطه را در دبيرستان اپينال و سپس دبيرستان لسيه لويي لوگران پاريس گذارند . وي پس از دوبار ناكامي در امتحانات ورودي اكول نرمال سوپريور ، در سال 1879وارد اين مدرسه عالي شد.

دوركيم يكي از جامعه شناسان بزرگ معاصر (1917-1858) و دومين شخصيتي كه در دنيا سبب دگرگوني مباني جامعه شناسي گرديد. اولين جامعه شناسي كه مساله روش تحقيق علمي را مطرح كرد و به سه روش علمي توجه خاصي داشت.

1-روش مقايسه تاريخي كه در كتاب تاريخ آموزش و پرورش فرانسه اين مساله را به صورت كلي مطرح مي كند.

2- روش قوم شناسي مي باشد كه در كتاب صور بنياني حيات ديني آن را بيان مي كند.

           3- روش آماري كه كتاب خودكشي را در اين مورد نوشته است .

آثار دوركيم در جامعه شناسي شامل مقالات و كتابهاي بسيار متعدداست كه مهمترين كتاب هاي وي عبارتنداز

1-  تقسيم كار اجتماعي كه بعنوان تز دكتري وي مي باشد و در سال 1892 منتشر كرده است . 2- قواعد روش جامعه شناسي در سال 1894 منتشر كرده است . 3- كتاب خودكشي در سال 1897 4- كتاب صور بنياني (اوليه )حيات ديني در سال  1912  5- كتاب فلسفه و جامعه شناسي كه پس از مرگش در سال 1925 به چاپ رسيده است .

اميل دوركيم يكي از بنيان گذاران اصلي جامعه شناسي دين است .  وي كه جامعه شناسي را عالي ترين علم اجتماعي مي دانست ، كوشيد از منظر اين دانش تازه شكل گرفته ، دين را مطالعه كند و خاستگاه آن را بيان نمايد . دوركيم نظرگاه رايج تكاملي زمانه خود را ، كه دين را ادامه جادو و محصول دوران كودكي بشر مي دانست و آن را به عوامل فردي باز مي گرداند و نتيجه مي گرفت كه دين در جوامع صنعتي به تدريج راه زوال را مي پويد ، نپذيرفت . او در برابر اين نظريه مسلط براي دين خاستگاهي عقلاني و اجتماعي قائل بود و با تحليل منشا اجتماعي دين ، آن را از جادو و عوامل فردي جدا مي كرد و نتيجه مي گرفت كه دين به دليل كاركرد اجتماعي خود تا زماني كه جامعه وجود دارد ، يعني همواره حضور خواهد داشت . از نظر او ممكن بود ديني جاي دين ديگري را بگيرد ، اما اصل دين همواره ماندني است . رويكرد دوركيم ئبه دين ، نتيجه نگرش ساختارگرايانه او به جامعه و نگاه تقليل گرايانه او به مفاهيم فكري و ديني بود . از اين منظر ، وي دين ، اخلاق و هنر را نيز به كاركرد اجتماعي آنها فرو مي كاست و براي آن ها خاستگاهي جز جامعه قائل نبود .

ظهور دوركيم با نگاه جامعه شناختي 

دوركيم زماني بروز كرد كه سنت ماركسيستي بعد از كمونيسم ، انقلاب مبناي بر يك تحليل طبقاتي و حتي براندازي نظام سرمايه داري را به وجود آورد . در آن تحولاتي كه ماركس خواستار نظام كارگري ، از تحول نظام سرمايه داري بود دوركيم بروز كرد و از تحول تدريجي دفاع كرد . در واقع او مخالف ماركس بود و با كار او نقد ماركس شروع شد . او اولين كسي است كه به آسيب شناسي در جامعه شناسي پرداخت به معناي فردي كه دنبال نقد و راه حل براي وضع موجود بود . جامعه شناسي كه آسيب شناسي در نظام سرمايه داري را بررسي كرد . روشن انديشي بر دوركيم و كارش  هم اثر مثبت و هم اثر منفي گذاشته بود . او از نظر سياسي ليبرال و از نظر فكري ، محافظه كار بود . دوركيم از نابساماني هاي اجتماعي بيزار و هراسان بود . او معتقد بود اين نابساماني هاي جهان نوين نيست و مي توان آنها را با اصلاحات كاهش داد در حالي كه ماركس مسايل جهان نوين را ذاتي جامعه ي جديد مي انگاشت . دوركيم در راس جامعه شناسي ، وظيفه جامعه شناسي را براي بررسي واقعيت هاي اجتماعي ، يعني نيروها و ساختارهايي مي داند كه بيرون از افراد قرار دارند و براي آنها الزام آور است مثلا ( قوانين نهادمند و باورهاي اخلاقي مشترك ) او همچنين      مي خواست از طريق تحقيق جامعه شناسي فايده ي موضوع را نيز اثبات كند ، مثلا در كتابي با عنوان خودكشي نشان مي دهد كه حتي كار كاملا فردي مانند « خودكشي » يك پديده  كاملا اجتماعي است و اين نمونه ي مجاب كننده براي اثبات اهميت رشته ي جامعه شناسي است . از نظر دوركيم ، جوامع ابتدايي با واقعيت هاي غير مادي و بويژه با يك اخلاق مشترك و يا آنچه خودش « وجدان جمعي » مي شناسد پيوند مي خورد ، در حالي كه جوامع نوين« تقسيم كار» پيچيده انسانها را با نوعي وابستگي متقابل پيوند مي دهد . دوركيم در صورتهاي ابتدايي زندگي مذهبي ، مذهب را به عنوان صورت غائي واقعيت اجتماعي غير مادي معرف مي كند كه سرچشمه دين خود جامعه است . دوركيم  به دو نوع واقعيت اجتماعي مادي و غير مادي معتقد بود ولي تاكيد اصلي اش بر واقعيت هاي  غير مادي ( مانند فرهنگ و نهادهاي اجتماعي ) بود . دوركيم ميدانست كه بازگشت به عصري كه در آن « نوعي وجدان جمعي » تسلط داشت امكان ناپذير است ، اما احساس مي كرد كه مي توان اخلاق مشترك را در جامعه نوين تقويت كرد و مردم از اين طريق بهتر مي توانند با ناهنجاريهايي كه از آن رنج مي برند مقابله كنند  .

فصل اول
تعريف پديده ديني و دين :

براي اينكه بدوي ترين و بسيط ترين ديني را كه در مشاهده مي توان شناخت بيابيم ، نخست بايد مقصود ما از دين چيست چون اگر غير از اين باشد ممكن است كه يا دستگاهي از فكرت ها و اعمالي را كه هيچ دخلي به دين ندارند ديني بناميم . يا از كنار امور واقع ديني بگذريم بي آنكه بتوانيم سرشت راستين آن ها را بشناسيم . اما آنچه لازم و ممكن است اين كه تعدادي علامت خارجي به آساني دريافتني را تعيين كنيم كه به كمك آنها مي توان پديده هاي ديني را هر جا كه در كار باشند باز شناخت و از آميختن آنها با پديده هاي ديگر بپرهيزند. همين عمليات مقدماتي است كه مي خواهيم اكنون بدان بپردازيم . ولي براي آنكه اين عمليات به نتايجي كه مي توان از آن انتظار داشت بينجامد اول بايد ذهن خود را از هر فكر ديگر رها كنيم . زيرا دين را نمي توان تعريف كرد مگر به تبع خصلت هايي كه در همه جا با دين همراه هستند . پس ما در اين مقايسه همه دستگاه هاي ديني شناخته شده ، از اكنون گرفته تا گذشته و از بدوي ترين و بسيط ترين تا تازه ترين آنها را داخل خواهيم كرد . از ديدگاه كسي كه دين را فقط تجلي طبيعي فعاليت بشري مي داند، همه اديان  بدون هيچ گونه استثنايي آموزنده اند . چون همه آنها نوعي بيان وجود و شرايط وجودي بشر هستند. يكي از مفاهيم كلي كه به طور معمول از آن براي بيان ويژگي ذاتي هر امر ديني استفاده مي شود مفهوم فوق طبيعي است . منظور از فوق طبيعي اشاره به سنخي از چيزهاست كه درك آن از حد توانايي فهم ما بيرون است . پس دين نوعي نظرورزي در باره همه آن چيزهايي خواهد بود كه در قالب علم و به عبارت كلي تر در قالب انديشه تمايز يافته نمي گنجند. از نظر اسپنسر اديان اساسا عبارتنداز: اعتقاد به وجود چيزي كه تعقل ما از ادراك آن عاجز است . ماكس مولر هم عقيده اي مشابه داشت و در هر ديني كوشش براي درك ، درك ناشدني  و براي بيان ، بيان ناپذير يعني نوعي گرايش به سوي نامتناهي مي ديد.

فكرت ديگري كه اغلب كوشيده اند دين را با آن تعريف كنند فكرت الوهيت است . آلبر ره ويل مي گويد : دين عبارت است از تعيين يافتن حيات بشري از رهگذر احساسي كه ذهن بشري را به جان اسرارآميزي كه بشر برتري آن را بر جهان و بر خودش باز مي شناسد و دوست داردبا آن يگانه شود.

تعريف دين از نظر اميل دوركيم :

دوركيم اعتقاد دارد كه همه اديان شناخته شده اعم از ابتدايي و تاريخي در يك چيز مشترك هستند وآن تقسيم جهان به دو بخش مي باشد. 1- بخش مقدس   2-  بخش غير مقدس  بخش مقدس مركب است از مجموعه اي از چيزها ، باورها و مراسم . هرگاه امور مقدس با هم روابطي از نوع هماهنگي يا تبعيت داشته باشند،

به نحوي كه تشكيل دستگاهي برخوردار از نوعي وحدت دروني و مستقل از هر دستگاه ديگري را بدهند در اين صورت مجموعه باورها و مراسم مربوط به آنها ، مذهبي را به وجود مي آورند.

دوركيم تعاريف موجود در باره دين را نقل و نقد مي كند و تعريف تازه اي از آن به دست مي دهد و در اين مورد        مي كوشد عنصر اساسي هر نوع ديني را معرفي نمايد. يكي از تعاريف رايج درباره دين بر عنصر راز آميزي آن تاكيد مي كند و مي كوشد نشان دهد كه هر ديني در نهاد ، رازواره است. از اين منظر هر ديني به نوعي به راز و گونه اي جهان فرا طبيعي باور دارد. دوركيم در اين مورد به سخن هربرت اسپنسر استناد مي كند كه مدعي است : اديان كه از ديدگاه اصل اعتقادي خويش هيچ سازشي با هم ندارند، به طور ضمني با هم همداستان اند كه جهان رازي است كه بايد چگونگي اش تبيين شود. اما وي اين تعريف را نمي پذيرد. زيرا به ادعاي او ، مفهوم راز و تفكيك هستي به دو منطقه كه يكي آشكار و ديگري رازآلود باشد، مفهومي جديد است كه تازگي به اديان راه يافته است . اينكه جهان طبيعي تابع قوانين و ضرورت هاي علي و جبر علمي است ، خود نتيجه علوم پوزيتيو يا اثباتي است و براي گذشتگان چنين ضرورتي وجود نداشته است . در نتيجه آنان هستي را يكپارچه مي ديده اند. پس انديشه راز، مساله اي جديد است و نمي توان آن را سرشتي براي دين شمرد.

دوركيم معتقد بود كه پديده ديني در جامعه اي بوجود مي آيد كه در آن جدايي ميان قلمرو مقدس و امور دنيوي وجود داشته باشند . به عقيده وي شيء به خودي خود نه مقدس و نه دنيوي است . وقتي شيء جنبه مقدس به خود مي گيرد كه مردم فقط به ارزيابي ديني يا غيرديني آن بپردازيد. به عنوان مثال شراب در مراسم مذهبي كليسا جنبه مقدس به خود گرفته است زيرا به عنوان نمونه نمادي از خون مسيح است . از اين رو  شراب در چنين رابطه اي به عنوان يك ماده آشاميدني لذت بخش به حساب نمي آيد.

برخي از نظريه پردازان معاصر دوركيم ، در هر ديني عنصر ديگري را نشان مي داده اند. از اين منظر ، ماهيت هر ديني بر اساس اعتقاد به موجود متعالي به نام خدا (در اديان توحيدي) يا خدايان ( در اديان شرك آلود) استوار است. اما به گفته دوركيم اگر اين فرض را بپذيريم ناگزيريم كه اديان ابتدايي را كه در آن تصوير روشني از خدا وجود ندارد، دين ندانيم . همچنين دين بوديسم كه در آن مطلقا از خداوند سخن نمي رود ، از دايره دين بيرون خواهد بود. به گفته بارت مقصود از بي خدايي بودن بوديسم اين نيست كه اين آيين وجود خدايان را منكر است ، بلكه بوديسم آنان را دخيل در سرنوشت بشر نمي داند. از نظر دوركيم ، اگر عنصر اصلي دين را اعتقاد به موجودي الهي بدانيم ، تعريف ما ناقص خواهد بود و در نتيجه همه اديان را در بر نخواهد گرفت . افزون بر آن ، تعريف براساس عنصر الوهيت تعريف مانعي نيز به شمار نمي رود . زيرا در اديان خدا باور نيز مناسك و اعمالي وجود دارد كه ربطي به اعتقاد به وجود خدا ندارد و اين اعمال و مناسك كاركردي كاملا معين دارد كه بايد در جاي خود آن را تبيين كرد . وي براي اثبات اين نظر ، به برخي از محرمات در آيين يهود مي پردازد، مانند لزوم جدا زيستن زن به هنگام عادت ماهانه يا زايمان .

وي پس از نقد اين دو تعريف مي كوشد تعريفي جامع و مانع از دين به دست دهد. از نظر وي پديده هاي ديني عمدتا به دو مقوله بنيادي تقسيم مي شوند: باورها و مناسك مناسك ديني نيز تنها به دليل باورهاي خاصي كه پشت آنها نهفته است ، از ديگر مناسك متمايز مي شوند. بنابراين مهمترين خصلت سرشتي دين ، باورهاي آن است. باورهاي ديني با همه تنوع يا سادگي و پيچيدگي خود در يك مساله مشترك اند و آن تقسيم امور و اشياء به ناسوتي و لاهوتي است . هيچ ديني را نمي توان

يافت كه دست به اين تقسيم بندي نزند . هستي از نظر يك فرد ديندار شامل دو حوزه متمايز است ، بخشي امور لاهوتي و مقدس را تشكيل مي دهد و بخشي متشكل از امور ناسوتي و عادي است . تعريف دين بدينگون ممكن است جامع باشد ، اما مانع نيست . زيرا جادو نيز داراي باورها و مناسك است و نمي توان اين دو را از يكديگر متمايز ساخت ، حال آنكه همواره دين و جادو با يكديگر خصومت داشته اند. پاسخ دوركيم به اين مساله آن است كه تمايز حقيقي جادو و دين در آن است كه دين همواره امري اجتماعي است و عامل همبستگي به شمار مي رود. در صورتي كه جادو امري است تكنيكي و فردي براي حل مساله افراد منفرد، و همين تفاوت اساسي است كه دين را از جادو جدا مي كند.

دوركيم از طريق بررسي كهن ترين دين موجود در ميان قبايل ساكن استراليا ، يعني توتم پرستي ، مي كوشد ماهيت ، خاستگاه و كاركرد دين را به طور كلي نشان دهد و اين تفسير را براي فهم همه اديان به كار گيرد . توتم پرستي بيانگر ذات دين است . همه نتايجي كه دوركيم از بررسي توتم پرستي مي گيرد مستلزم پذيرش قبلي اين تصور است كه درك ذات يك نمونه اجتماعي با مشاهده بنياني ترين صور آن امكان پذير مي باشد.

اهميت قاطع بررسي توتم پرستي در دستگاه فكري دوركيم دليل ديگري نيز دارد. به عقيده وي ، در جوامع عقل گراي و عقل باور امروزي ، اقتدار عالي اخلاقي و فكري در اختيار علم است . در گذشتن از حد آموزشهاي علم امكان پذير است ، ليكن اين سوي آموزشهاي علمي قرار گرفتن و انكار كردن آنها امكانپذير نيست . اما جامعه اي كه شكفتگي فردگرايي و عقل باوري را آسانتر مي كند نيز مانند هر جامعه ديگر ، به اعتقادهاي مشترك نيازمند است . و چنانكه پيداست دين سنتي پاسخگوي اقتضاي روح علمي نيست پس دين ديگري نمي تواند اعتقادهاي مشترك لازم را تامين كند. دوركيم سرانجام پس از تحليل عناصر تشكيل دهنده دين و بيان تفاوت آن با جادو ، اين تعريف را به دست      مي دهد: دين (مذهب ) عبارت است از دستگاهي همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتي يعني مجزا (از امور ناسوتي ) ممنوع . اين باورها و اعمال همه كساني را كه پيرو آنهايند در يك اجتماع اخلاقي واحد به نام مسجد ، كليسا و ….( يا امت ) متحد مي كنند. اين تعريف با تعريفي كه دوركيم پيشتر در سالنامه جامعه شناسي به دست داده و در آن بر عنصر اجبار به عنوان مهمترين ويژگي دين تاكيد كرده بود ، متفاوت است و خود به آن اشاره كرده ، تعريف جديد را كامل تر دانسته است و به اين نتيجه مي رسد كه مشكلات كمتري نيز دارد.

اميل دوركيم در تعريف دين و ريشه آن به وضوح بر جامعه به عنوان منشا دين تاكيد مي كند. به نظر دوركيم علم پرده از اين راز برداشته است كه دين تجسم ديگري از جامعه است . اگر راست است كه آنچه در طول تاريخ ، از راه ايمان ، تحت عناوين توتم و خدا ، مجسم گرديده و مورد پرستش آدميان قرار گرفته است ، چيزي جز واقعيت اجتماعي نبوده است ، بنابر اين بايد گفت كه علم دين امكان بازسازي باورهاي لازم براي اجماع اجتماعي را نشان مي دهد نه از آن جهت كه اين علم براي ايجاد ايمان جمعي كافي است بلكه بدليل اينكه اين اميد را باقي مي گذارد كه چون همه خدايان گذشته چيزي جز تجسم ديگري از جامعه نبوده اند، جامعه آينده نيز توانايي ساختن خدايان جديدي را خواهد داشت . در معنا نظريات دوركيم كه در كتاب صور بنياني حيات ديني گفته شده است در حكم راه حل دوركيمي تضاد موجود ميان علم و دين است ، علم با كشف واقعيت عميق همه اديان ، دين ديگري ايجاد نمي كند بلكه اين اعتماد را به وجود مي آورد كه جامعه قادر است در هر دوره خدايان مورد نياز خويش را بسازد. علايق ديني چيزي جز مورد تمثيلي علايق اجتماعي و اخلاقي نيست .

به نظر دوركيم اين جامعه است كه مفهوم خاصي را از خدا مي پروراند. او تصور مي كند كه شناخت دين نه از طريق شناخت اديان پيچيده امروزي بلكه از طريق اديان ساده بدوي امكان پذير است . او در كتاب خود ذكر كرده است كه با مطالعه اديان مركب و پيچيده در طول تاريخ نمي توان به اين هدف رسيد . زيرا اديان پيچيده و مركب از عقايد و باورهاي گوناگون و اجزا و عناصر متنوع بوده و همراه با نسلها ، سلسله ها ، معابد ، تهاجمات و سرگذشت تاريخي و آميخته به پيرايه ها و حتي خرافات عاميانه هستند . افزون بر اين شرايط و تاثيرات محيطي نيز مصون نمانده اند ، اما هيچ يك از اين دشواريها در اديان ابتدايي و ساده تر وجود ندارند.

شناخت پيچيده يكي از صفتهايي است كه قبل از شناخت پديده اي مي توان به آن داد و اين حكم مقدم  برشناخت ، همواره قابل اطلاق به پديده هاي شناخته شده نيست . دوركيم در تلاش براي منظر خود به دين ، استدلالي روش شناختي نيز ارائه مي دهد كه عمق گرايشات پوزيتويستي و تكامل گرايانه وي را آشكار مي كند . او ضمن تشبيه روش مطالعه خود به روش دانشمندان علوم طبيعي مي گويد آنان هم با مطالعه يك مورد و مثال مشخص از يافته ها به كشف

ويژگي هاي همه يافته ها و قوانين حاكم بر حيات مي رسند و اگر اين روش در علم (تجربي) درست است دليلي ندارد

كه در جاهاي ديگر قابل اجرا نباشد.

در واقع او به اين خاطر كه دين را نه امري ، وحياني و نه حتي امري انساني، بلكه پديده اي از قماش و سنخ امور طبيعي ، مثل ياخته ها ، ملكولها  و اتمها مي بيند ، ناگزير به صدور چنين احكامي شده است . ٍدر واقع دوركيم با اعمال تقليل دين را همانند پديده ها ي طبيعي انگاشته است . لذا بديهي است كه در تبيين دوركيمي دين هيچ اثري از تلاشهايي كه اصحاب تفهم يا پديدارشناسي براي درك واقعيت دين مصروف داشته اند به چشم نخورد. بنيان عقيده دوركيم مبني بر اين كه دين هيچ گونه اصالتي ندارد وتنها باز نمود جامعه است و خدا تجلي جامعه در اذهان است داعيه اي است كه نيازمند اثبات است اما همانطور كه محققي در اين زمينه گفته است . پس اين فرض را دوركيم اثبات نكرده است بلكه نكته را مفروض گرفته و بقيه آراي خود را بر آن مبتني ساخته است .

فصل دوم
دريافت هاي اصلي دين بنياني (اوليه) :

اكنون كه تعريف از دين را به عنوان ابزار كار در دست داريم مي توانيم به بررسي دين بنياني بپردازيم .

بخش اول : جان پرستي

حتي نازپرورده ترين ادياني كه تاريخ و مردم نگاري به ما مي توانند بشناسانند در حدي از پيچيدگي هستند كه با تصوري كه گاه همه ما را از ذهنيت مردمان بدوي داريم چندان سازگار نيست . در اين اديان نه تنها به دستگاهي در هم تنيده از باورها و مناسك بلكه حتي به چنان تعددي از اصول متفاوت و به چنان غنايي از مفاهيم اساسي برمي خوريم كه همه گمان كرده اند اين حد از پيچيدگي ممكن نيست محصول متاخر از دوره اي طولاني از تكامل بشري نباشد . از اينجا به اين نتيجه رسيده اند كه براي كشف صورت به واقع آغازين حيات ديني ، مي بايست از راه تحليل از حدود اين گونه اديان مشاهده شدني فراتر رفت و با تجريه كردن اين اديان به عناصر مشترك و بنيادي آنها ، ديد آيا در بين اين عناصر هيچ عنصري وجود دارد كه ديگران از آن مشتق شده باشند .

در برابر مشكل بالا، دو راه حل متضاد تاكنون پيشنهاد شده است . هيچ دستگاهي از دين ، اعم از قديمي يا جديد وجود ندارد كه در آن به شكل هاي گوناگون به عناصري به عنوان دو دين در كنار هم برنخوريم كه اگر چه هر دو پيوندي تنگاتنگ دارند. و حتي در يكديگر متداخل اند. با اينهمه چيزي متمايز از هم نداشته باشند. يكي  از اين دو رو به چيزهاي طبيعت دارد ، خواهم به نيروهاي بزرگ عالم مانند بادها ، شط ها ، ستارگان ، آسمان ، و مانند اينها خواه به همه قسم اشيايي كه سطح زمين از آنها پوشيده است مانند گياهان ، جانوران ، صخره ها ، و مانند اينها . اين دسته را به همين دليل  « طبيعت پرستي » مي نامند .

در حالي كه موضوع دسته ديگر موجودات قديمي ، ارواح ، روانها ، اجنه ، ديوان ، هستي هاي الهي به معناي خاص كلمه اند كه عواملي جاندار و خودآگاه مانند انسان هستند . ولي با اينهمه به دليل سرشت قدرت هاي نسبت داده شده به آنها و بويژه به دليل دارابودن اين خصلت خاص كه برخورد آنها با حواس بشري به شيوه برخوردي ديگر اشياء نيست ، از انسان متمايزند. تفاوت شيوه برخوردشان با حواس بشري نيز معمولا در اين معناست كه اين دسته از باشندگان براي افراد بشر به چشم سر ديده نمي شوند . اين طرز برخورد ديني ، كه دين ارواح است ، جان پرستي ناميده مي شود باري ، براي تبيين همزيستي به اصطلاح ، جهان شمول اين دو نوع آيين پرستش ، دو نظريه متناقض پيشنهاد شده است . بعضي ها مي گويند جان پرستي دين بدوي است كه طبيعت پرستي فقط صورت فرعي و مشتق شده اي از آن است . در حاليكه از نظر بعضي ديگر ، بر عكس نقطه عزيمت تحولات ديني را بايد در طبيعت پرستي جستجو كرد ، كه آيين پرستش ارواح فقط مورد خاصي از آن است .

اين دو نظريه تا امروز تنها نظريه هايي هستند كه از طريق آنها كوشش شده است.خاستگاه هاي انديشه ديني ، به شيوه اي عقلاني ، تبيين شود . بدين سان مشكل اساسي ، علم اديان اغلب بدين جا ختم مي شود كه بداند كداميك از اين دو راه حل را بايد برگزيد ، يا شايد هم بهتر باشد آن دو را با هم تلفيق كنيم و در چنين صورتي معلوم گردد كه به هر يك از اين دو عنصر چه جايگاهي بايد اختصاص داد . حتي هستند دانشمنداني كه هيچ كدام از اين دو نظر را ، به شكل دستگاه مانندشان نمي پذيرند اما با برخي از قضايايي كه دو فرضيه ياد شده بر آنها مبتني اند موافقت دارند .

جان پرستي از نظر بسياري از مردم شناسان ، نخستين صورت حيات ديني بوده است و همه اديان شكل تكامل يافته جان پرستي به شمار مي روند . خطوط اساسي نظريه جان پرستي يا آنيميسم را تايلور ساخته است . اسپنسر هم كه اين نظريه را دنبال كرده است البته بدون وارد كردن تغييرهايي در آن نبوده ، ولي خلاصه كلام اين است كه مسائل از هر نظر هر دو به يك نحو مطرح شده اند و راه حل هاي پذيرفته شده نيز در يك مورد ، درست مانند هم هستند .

براي آنكه بتوان باورها و مراسم مربوط به جان پرستي را نماينده صورت بدوي حيات ديني تلقي كرده ، بايد سه انتظار برآورده شود 1- از آنجا كه در اين فرض ( يعني فرض بدوي بودن جان پرستي ) فكرت جان مفهوم اساسي دين است ، بايد نشان داد اين فكرت چگونه توانسته است شكل بگيرد بي آنكه هيچ يك از عناصرش از دين قبلي به عاريت گرفته شده باشد 2- بايد نشان داد چگونه جان ما موضوع پرستش شده و تبديل به ارواح شده اند . 3- سرانجام ، از آنجا كه پرستش جان ها تمامت هيچيك از اديان نيست ، اشاره دارد به اين نكته كه پرستش طبيعت چگونه از جان پرستي مشتق شده است . گويا فكرت روان با مشاهده منظره درست در نيافته حيات دوگانه اي كه بشر معمولا از يك سو ، در عالم بيداري و از سوي ديگر در حالت خواب دارد به وي القا شده است . مي گويند ارزش تصوراتي كه انسان وحشي در عالم بيداري دارد با ارزش آن چيزي كه در خواب مي بيند يكي است . انسان اوليه گاه در خواب مي ديد كه به جايي  رفته و شاهد صحنه هايي بوده است . اما پس از بيداري در مي يافت كه همچنان در جاي خويش است و آنچه در خواب ديده است وجود ندارد . انسان وحشي به تصوراتش در عالم خواب ، درست مانند تصورات بيداري ، عينيت مي بخشد ، يعني كه آنها را تصوير اشياء بيروني مي پندارد و خيال مي كند باز توليد كننده كم و بيش دقيق جنبه هايي از آن اشياء خارجي اند . چنين تجربه هاي تكرار شونده اي به تدريج باعث شد تا به اين نتيجه برسد كه در درون ما جداي از بدن خود ، همزادي دارد كه هنگام خواب در شرايط معيني بدن را ترك مي كند و به سير آفاق مي پردازد .

از اين گذشته بر اين داده بنيادي خواب ، واقعيات تجربي ديگر هم به طور طبيعي افزوده شده اند كه ذهن آدمي را به همين سمت سوق مداده است . حالت هايي چون سنكوب ، سكته ناقص ، گرفتگي اندامها ، از خود بي خودي و خلاصه همه موارد بي حسي هاي موقت از اين گونه اند .

تجربه هاي شخصي انسانهاي اوليه در مورد خواب ديدن و موارد فوق اندك اندك به آنجا كشيد كه انسان اوليه افزون بر اعتقاد به همزادي براي خود و براي نياكان خود نيز چنين همزادي قايل شود و به دليل قدرتي كه آنان داشتند و مي توانستند به سود يا زيان او اعمال كنند به جلب رضاي آنان و پرهيز از خشمشان روي آورد. اين نگرش ستبري بود براي شكل گيري آيين پرستش ارواح نياكان و سپس گسترش اين باور كه همه موجودات هستي ، روح يا آنيما دارند .

دوركيم پس از نقل اين نگرش به انتقاد جدي از آن مي پردازد و مواردي را بر مي شمارد كه نگرش جان پرستانه ، تبيين رضايت بخشي براي آنها ندارد و نتيجه مي گيرد كه اثبات اين نظريه ، نفي كننده صحت آن است و اگر نظريه جان پرستي درست باشد مي بايستي پذيرفت كه باورهاي ديني همه از تصورات و هم آلودي ساخته شده اند كه هيچ بنياد عيني ندارد . زيرا فرض آنيهيستي براين است كه تصورات ديني همه از مفهوم كلي روان مشتق شده اند ، چون ارواح خدايان جز صورت تعالي يافته روان نيستند . ولي روان ، روح نيست . روان با تن يا كالبد همراه است كه از آن جز به طور اسثنايي خارج نمي شود و مادام كه همين است و چيز ديگري نيست هيچ كس در جهان به پرستش آن بر نمي خيزد . روح بر عكس اگر چه جايگاه  معيني دارد  مي تواند  هرگاه  بخواهد از آن دور شود و انسان نمي تواند با آنتماس برقرار كند مگر با رعايت آداب و مناسكي خاص . از اينجا كم كم اين عادت پيدا شد كه همه رويدادهاي اندكي خارج از حد معمول در زندگي را به ارواح نسبت دهند . هيچ رويدادي هم نيست كه نتوان به كمك چنين مفهومي از ارواح تبيين اش كرد . روان كه نخست ، چيزي جز اصل حيات بخش ، كه به تن آدمي جان مي دهد ، نبود . اكنون نبايد اهميت آثاري كه به وي نسبت داده مي شود به روح ، به همزاد روحي خوش ذات يا بد ذات ، حتي به نوعي الوهيت تبديل شده است. ولي از آنجا كه عامل اين الوهيت يابي مرگ است ، در نهايت نخستين آيين پرستشي بشريت         مي بايست به افتخار مردگان ، براي بزرگداشت ارواح نياكان صورت گرفته باشد . يعني نخستين مناسك ديني به احتمال زياد مناسك مربوط به مرگ و كفن و دفن مردگان بوده است . نخستين قرباني ها هم احتمالا از نذر و نيازهاي غذايي زندگان براي ارضاء نيازهاي مردگان و نخستين محراب ها از گورها و محل دفن مردگان تشكيل مي شده است . اكنون اين موضوع مطرح مي شود كه چگونه ارواح ديگري بجز ارواح انساني در ذهن بشر شكل گرفته است و چگونه شد كه در كنار پرستش نياكان آيين پرستشي  ديگري درباره طبيعت پديد آمد .

تايلور مي گويد اين گسترش يافتن جان پرستي مديون ذهنيت خاص انسان بدوي است كه مانند ذهن كودك قادر به تميز جاندار از بي جان نيست . انسان بدوي فكر مي كند حتي اشياء بي جان نيز از طبيعي مشابه طبيعت خويش برخوردار است .

هربرت اسپنسر با اين تبيين مخالف است و مي گويد فرضيه بنيادي آن با واقعيات نمي خواند . وي مي گويد ،  مي پذيريم كه بشر در لحظه اي از تاريخ خود فرق ميان جاندار و بي جان را تشخيص نمي داد . ولي بايد توجه داشته باشيم كه هر قدر در مقياس تكامل از  جانوران بالاتر بياييم مي بينيم كه قابليت بشر در تشخيص اين فرق بيشتر      مي شود .  به نظر اسپنسرفقط در همين مورد از نظريات تايلور دور مي شود اين گذار از يكي به ديگري نتيجه نوعي آميختگي از نوع ديگري است . اين آميختگي دست كم بخشي از آن احتمالا" نتيجه دوزيست پنداريهاي بيشمار است . گاهي انسان هاي بدوي اسامي اشياء يا حيوانات و چيزهاي طبيعي را به انسان داده اند و سپس از ياد برده اند كه اينها فقط نام هاي نمادين هستند و كم كم به اين باور رسيده اند كه نيايي موسوم به مثلا ببر يا شير به راستي وجود داشته است و سپس پرستش نيا به پرستش جانوري كه آن فرد با آن آميختگي تدريجي يافته منتقل مي گردد و بدين سان دين طبيعت جاي دين مردگان را گرفته است .

ما براي آنكه گزارش مان از جان پرستي كامل باشد مي بايست اين نظريه را معرفي مي كرديم . ولي نظريه اي است كه زياده از حد ناسازگار با واقع امر و امروزه هم كمتر كسي را مي شناسيم كه پيرو آن باشد . پس برمي گرديم به نظريه تايلور كه همچنان از مرجعيت بزرگي برخوردار است . فرضيه هاي وي در باره رويا ، تكوين فكرت هايي چون روان و روح ، هنوز از فرضيه هاي كلاسيك به شمار مي روند . بايد اذعان كرد كه نظريه پردازان جان پرستي با ربط دادن مفهوم روان به تحليل تاريخي خدمت مهمي به علم اديان و حتي به تاريخ عمومي انديشه ها كرده اند . آنها به اين نتيجه رسيده اند كه مفهوم روان مفهوم بغرنجي است كه فرآورده حركت تاريخ و اسطوره شناسي است . در واقع شكلي نيست كه مفهوم روان از لحاظ طبيعت ، خاستگاه و نقش هايش چيزي اساسا ديني نيست . فيلسوفان اين مفهوم را از دين گرفته اند .

وجود روان در اين اصل به عنوان امري كاملا متمايز از تن مسلم پنداشته مي شود و مي گويند كه روان همزاد تن است كه چه در تن و چه در خارج از تن به طور معمول از نوعي زندگي خاص خود و مستقل برخودار است . از نظر انسان بدوي روان اگر چه از بعضي جهات از ارگانيسمي كه بدان جان مي بخشد مستقل است ، اما دست كم تا حدي با همان ارگانيسم آميخته است ، چندان كه نمي تواند به طور قاطع از آن جدا شود . پس مفهوم روان پيچيده تر از آن است كه در اين مورد تصور شده است . حال بپذيريم كه فكرت روان را بتوان به فكرت همزاد برگرداند ، و ببينم كه فكرت همزاد چگونه در ذهن بشر شكل گرفته است .

مي گويند كه اين فكرت گويا از راه تجربه خواب در ذهن بشر شكل گرفته است . بشر در خواب ديده كه تن اش سر جاي خويش در بستر دراز كشيده است در حالي كه خودش شاهد مناظري در مكان هاي كم و بيش دور از محل خوابيدن خود بوده است . براي توجيه اين چگونگي براي خودش گويا به اين نتيجه رسيده است كه فكر كند در او دو وجود هست . تن وي از يك سو و از سوي ديگر يك خود ديگر كه مي تواند از قالب ارگانيسمي كه  معمولا در آن قرار دارد درآيد و در فضا به گشت وگذار بپردازد. ولي ايرادهايي بر اين تلقي وارد شود . چون در خواب هايي كه به زمان گذشته مربوط مي شود ديگر از همزاد كاري ساخته نيست.

از اين گذشته وقتي انسان اوليه خواب خود را با كسي كه او را در خواب ديده است مطرح مي كند و مي فهمد كه وي تجربه كاملا متفاوتي داشته است فرضيه همزاد متناقض مي شود . از نظر تايلور و پيروان وي روان از تصويرهاي مبهم و نا استواري ساخته شده است كه در عالم خواب به ذهن ما هجوم مي آورند . زيرا روان همان همزاد است و همزاد هم همان تصويري ازبشر است كه در عالم خواب بر وي نمودارمي شود . اما با توجه به دلايل فوق همه چيز حاكي از آن است كه نظريه جان پرستي در مورد روان ، با وجود اعتباري كه هنوز از آن برخورداراست بايد بازنگري شود .

اكنون به چيزي مي رسيم كه كانون مركزي نظريه جان پرستي را تشكيل مي دهد. فكرت همزاد از هر جا كه آمده باشد ، به اعتراف خود جان پرستان براي تبيين اين مطلب كه آئين پرستش نياكان كه خواسته اند آن را به عنوان نوع آغازين هر گونه دين جلوه دهند ، چگونه ساخته شده است كافي نيست . همزاد براي آن كه موضوع پرستش شود ،   مي بايست از مقام جفت ساده فرد به درآيد و خصلت هايي پيدا كند كه وجودشان براي رسيدن به پايگاه موجودات لاهوتي ضروري است . مي گويند در اينجا موضوع مرگ دخالت كرده و عامل اين تغيير شكل شده است . ولي اين هنري كه به مرگ نسبت داده مي شود از كجا ممكن است سرچشمه بگيرد؟ گيريم كه مقايسه خواب و مرگ و شباهت موجود ميان آن ها براي باوراندن اين موضوع كفايت كند كه روان پس از فناي تن به بقاي خود ادامه مي دهد. اما چرا اين روان ، كه در زنده بودن اش چيزي جز امري ناسوتي ، يك اصل حياتي جا به جا شونده نبوده چگونه است كه ناگهان مي بايست به چيزي مقدس ، در خور احساسات ديني تبديل شود ؟  مرگ كه هيچ چيز بنياديني بر آن  نمي افزايد ، جز آزادي بيشتر در حركات و روان پس از مرگ چون ديگر وابسته به قرارگاه معيني نيست ، مي تواند هر لحظه آن كاري را بكند كه پيش از آن فقط شب ها انجام مي داد. ولي در ماهيت كار او كه تغييري ايجاد نشده و عمل وي همان است كه پيش از آن هم از وي سر مي زد . پس چرا بايد زندگان بتوانند در اين همزاد اكنون بي ريشه و سرگردان همراه ديروزي خويش چيزي غير از يكي از همانندهاي خود ببينند؟

پس ميان فكرت وجود همزاد آزاد و فكرت آن روحي كه موضوع پرستش هاي آدمي است فاصله منطقي و روانشناختي وجود دارد. از اين گذشته ، اگر چنانكه در فرضيه جان پرستي مي پندارند ، نخستين باشندگان لاهوتي از ارواح مردگان بوده باشند و نخستين آيين پرستش آيين نياكان ، مي بايست در بررسي جوامع به مشاهده اين حقيقت برسيم كه هر قدر جوامع از نوع فروتر باشند آيين پرستش نياكان جاي مهمتري در حيات ديني آن ها دارد . ولي مي دانيم كه عكس اين قضيه صادقتر است . آيين پرستش نياكان فقط در جوامع پيشرفته اي مانند چين ، مصر ، مدينه هاي يوناني و لاتيني است كه توسعه مي يابد و به شكل ويژه خود نمودار مي شود . برعكس در جوامع استراليايي كه پايين ترين و ساده ترين نوع سازمان اجتماعي شناخته شده بشري را دارند به چنين چيزي برنمي خوريم پس مي بينيم آن نوع آيين پرستش كه بنابه فرضيه (جان پرستي ) مي بايست در جوامع نوع فروتر دست بالا را داشته باشد . به محض اين كه آيين پرستش مردگان بدويت خود را از دست بدهد ، جان پرستي ديگر بنياني ندارد .

اگر نظريه جان پرستي يا آنيميسم درست باشد مي بايستي پذيرفت كه باورهاي ديني همه از تصورات و هم آلودي ساخته شده اند كه هيچ بنياد عيني ندارند. زيرا فرض آنيميسمي بر آن است كه تصورات ديني همه از مفهوم كلي روان مشتق شده اند ، چون ارواح خدايان چيزي جز صورت تعالي يافته روان نيستند .

از ديدگاه تايلور باشندگان لاهوتي چيزي جز دريافت پنداري كه گويا بشر آنها را در نوعي هذيان خلق كرده  است ، هذياني كه به طور مرتب هر روز گريبان بشر را مي گيرد ، نيستند و معلوم هم نيست كه اين دريافت هاي  هذياني به چه دردي مي خورند و به كدام واقعيت جواب مي دهند . اگر مي بينيم كه بشر نيايش مي كند ، نذر و نياز و قرباني     مي دهد ، اگر به محروميت هاي بسياري كه لازمه اجراي مناسك ديني است تن در مي دهد ، براي آن است كه به گفته اين گروه نوعي گمراهي ذاتي سبب شده تا او خواب هاي آشفته خود را به جاي ادراك هاي حسي بگيرد ، مرگ را نوعي خواب مستدام شمرد و خيال كند كه اجسام بي جان ، موجوداتي زنده و انديشيده اند . بدين سان ، نه تنها چنانكه بسياري از مردم به اين باور رسيده اند آن صورتي كه نيروهاي ديني بدن صورت به اذهان بشري نمايش داده مي شوند و (يا داده شده اند ) بيانگر دقيق نيروهاي ديني نخواهد بود ، نه تنها نمادهايي كه نيروهاي ديني به كمك آن ها انديشيده شده اند تا حدود زيادي پرده پوش ماهيت حقيقي آن نيروها خواهند شد بلكه در پس اين تصويرها و نمادها چيزي جز قابوس هاي اذهان نافرهيخته وجود ندارد .

 خلاصه دين فقط خواب و خيالي خواهد بود كه به صورت دستگاهي فكري در آمده كه مردم آن را دريافته و تجربه كرده اند ، ولي دستگاهي كه فاقد هر گونه بنيادي در واقعيت است . در حقيقت مشكل دين در چنين نظريه هايي حتي مطرح هم نشده است . باور كردني نيست كه دستگاه هاي فكري مانند دين كه در تاريخ  مقامي اين چنين مهم پيدا كرده اند و مردمان در تمامي دوران ها نيروي لازم براي حيات را از سرچشمه آن ها برگرفته اند ، چيزي جز تار و پودي از اوهام نباشد . امروزه همگان در اين نكته توافق دارند كه حقوق ، اخلاق ، و حتي خود انديشه علمي ، همه در دين پديد آمده تامدتهاي مديد با آن آميخته بوده و تحت نفوذ روح ديني قرار داشته اند . يك مجموعه اوهام بي پايه چگونه مي توانسته است وجدان بشري را تا اين درجه و اين همه مدت تحت تاثير شكل دهنده خويش قرار دهد . بي شك علم دين بايد اين اصل را بپذيرد كه دين هيچ چيز خاج از طبيعت را بيان نمي كند زيرا علم فقط به پديده هاي طبيعي تعلق مي گيرد . تمامي مساله در اينجاست كه اين واقعيات به كدام قلمرو طبيعي تعلق دارند و چه چيز باعث شده كه آدميان اين گونه واقعيات را به صورت خاص انديشه ديني تصور كنند. لكن براي طرح اين مساله هم بايد پذيرفت كه آنچه در انديشه هاي ديني عرضه مي شود همه از امور واقعي اند. هنگامي كه فيلسوفان قرن هيجدهم دين را اشتباهي عظيم و ساخته كشيشان مي دانستند دست كم براي توجيه مساله بقاي دين دليلي داشتند و آن اينكه مي گفتند دوام منافع « كاست » روحانيت مقتضي ادامه مردم فريبي است . ولي اگر خود مردم علاوه بر آنكه فريفته اين دستگاه تصورات باطل هستند معمار آن نيز بوده باشند ، در آن صورت اين پرسش مطرح مي شود كه اين فريب     حيرت انگيز چگونه توانسته است در سراسر تاريخ بعدي دوام بياورد . در چنين شرايطي اين سئوال مي بايد براي انسان مطرح شود كه آيا كاربرد واژه علم دين موردي دارد . علم هميشه رشته اي فكري است كه به هر شيوه اي كه در نظر بگيريم همواره به وقايعي معين بر مي گردد . فيزيك و شيمي از آن رو علم هستند كه پديده هاي فيزيكي و شيميايي واقعيت دارند و واقعيت آن ها به حقيقت هايي كه در اين علوم به اثبات مي رسند وابسته نيست .

علم روانشناسي از آن رو واقعيت دارد كه وجدان هايي در واقع وجود دارند كه حق هستي خود را از قضاياي  روانشناسي نگرفته اند ، در حالي كه اگر نظريه آنيميسمي پذيرفته شود و همگان آن را قبول داشته باشند ديگر  محملي براي بقاي دين باقي نخواهد ماند . چون دين چيزي نخواهد بود جز خطاها و اشتباهاتي كه ريشه آنها         بدين سان در علم دين روشن خواهد بود . آن چگونه علمي است كه كشف اصلي اش عبارت از اين است كه موضوع بررسي خود را بي اعتبار كند ؟

بخش دوم : طبيعت پرستي

دومين ديدگاه در باره شكل اوليه حيات ديني ، طبيعت پرستي يا ناتوريسم است كه خاستگاه و نگرش آن با آنيميسم متفاوت است .  روح الهام بخش مكتب طبيعت پرستي به كل چيز ديگر است . اين مكتب در ضمن پيروان خود را از محيط هاي متفاوت مي گيرد . معتقدان به مكتب جان پرستي اغلب از مردم نگاران يا انسان شناسان هستند . اديان مورد مطالعه اين گروه از ناپرورده ترين ادياني است كه بشريت تاكنون بدان عمل كرده است . اهميت بنياديني كه اينان براي روان هاي مردگان ، ارواح و ايزدان يعني باشندگان روحاني مرتبه دوم مي پذيرند از همين جاست . چون اين اديان اصلا چيز ديگري كه در مرتبه بلند تر قرار گرفته باشد نمي شناسد .

برعكس نظريه هايي كه اكنون مي خواهيم از آنها گزارش بدهيم كار دانشمنداني بوده است كه به ويژه به تمدن هاي بزرگ اروپا و آسيا پرداخته و اين گونه تمدن را مطالعه كرده اند . آنچه بيش از همه دستيابي دين بدوي كه اديان ديگر از آن مشتق شده اند مدد رساند كشف وداها يا متون مقدس هندوان بود كه معلوم گرديد يكي از كهن ترين متن هايي است كه از يك زبان هند و اروپايي به دست آمده است .

بدين سان بشر در موقعيتي قرار گرفت كه مي توانست به كمك روش هاي معمولي زبان شناسي ادبياتي كهن سال به اندازه آثار هومر يا كهنسال تر از آن را مطالعه كند و به شناسايي ديني كه گمان مي رفت از دين ژرمن هاي قديم   بدوي تر باشد برسد . اصل موضوعه ضمني جان پرستي اين است كه دين دست كم در سرآغاز خويش ، بيانگر هيچ واقعيت آزموني نيست . نظر ماكس مولر بر اصل ديگري درست نقطه مقابل اين بنا شده است . به عقيده وي اين مطلب كه دين بر تجربه اي نهاده شده كه همه اقتدار خود را از آن مي گيرد از اصول متعارف است . مي گويد « دين براي آنكه به عنوان عنصر مشروع آگاهي ما جايي را كه شايسته اوست دارا باشد  بايد مانند همه شناسايي هاي ديگرمان از نوعي تجربه محسوس آغاز كند » مولر با استناد به شعار قديمي فلسفه تجربي كه مي گويد هيچ جيز در تعلق ما نيست كه پيش از آن در حواس ما نبوده باشد همين شعار را در مورد دين به كار مي بندد و مي گويد هيچ چيز در ايمان ما      نمي تواند باشد كه پيش از آن به حس در نيافته باشيم . پس اين بار با آموزه اي رو به رو هستيم كه به نظر مي رسد مشمول ايرادمان بر مكتب آنيميسم نيست . در واقع از اين ديدگاهي كه مولر بدان استناد مي كند چنان مي نمايد كه دين مي بايست نه الزاما همچون خواب و خيال آشفته باشد بلكه همچون دستگاهي از انديشه ها و اعمال باشد كه ريشه در واقعيت دارند .

ولي آن احساس هاي توليد كننده انديشه ديني كدامند ؟ اين پرسشي بود كه مطالعه در متون مقدس ودا مي بايست به حل آن كمك كند . نامهاي خدايان در متون ودايي معمولا نام هاي عام اند كه هنوز هم كساني به آن نام ها داريم يا از نام هاي عام كهني هستند كه پيداكردن ريشه و معناي آغازين آن ها امكان پذير است . هر دوي اين گروه از نام ها هم بيانگر پديده هاي اصل طبيعت اند . اجسام و نيروهاي طبيعت نخستين اشيايي بوده اند كه احساس ديني به آن ها تعلق گرفته است . اينها نخستين چيزهايي بوده اند كه جنبه الوهيت پيدا كرده اند . ماكس مولر با برداشتن گامي فراتر در امر تعميم خود را به اين نتيجه گيري مجاز ديده كه تكامل ديني بشريت به طور كل از نقطه عزيمت واحدي آغاز شده است . مولر اين استنباط خود را به كمك ملاحظاتي كه منحصرا روانشناختي اند توجيه مي كند . به نظر او تماشاي مناظر گوناگون طبيعت كافي است تا تمامي شرايط لازم را براي بيدار شدن بيدرنگ فكر ديني در اذهان آدميان فراهم آورد . به عقيده او هيچ چيز به اندازه طبيعت براي آنها غير طبيعي نبود . انسانهاي اوليه اعمال مربوط به انسان را به عوامل طبيعي نسبت مي دادند . مثلا صاعقه را چيزي كه مي افتد مي ناميدند. پس براي هر يك از اين عوامل كه اكنون به صورت شخصيت هاي تخيلي در آمده بودند واژه اي ساخته شد و همين واژه ها باعث معما و پيچيدگي هاي بيشتر شدند و براي حل مشكل اين معماها اسطوره ها اختراع شدند .

از اين طريق پيش مي آيد كه يك شي واحد داراي نامهاي متعدد مي شود و به همان تعداد نامها براي آنها شخصيت در نظر گرفته مي شود ، بدين سان كار آفرينش گر زبان بيش از پيش به پيچيدگي گراييد و با ساخته هاي پيچيده تري دنبال گرديد ، چندانكه اسطوره شناسي به جايي رسيد كه هر خدايي از زندگي نامه گسترده و كاملي برخوردار شد و شخصيت هاي الاهي كه نخست فرقي با  اشياء نداشتند ، سرانجام از آن ها متمايز شدند و تعين خاص خود يافتند . باري اين بود شيوه پيدايش و شكل گيري احتمالي مفهوم الاهي . و دين اجداد هم در اين طرز تلقي چيزي جز بازتاب دين پيشين نخواهد بود . ظاهرا مفهوم روان به دلايلي تا حدي شبيه به ذلايل مورد نظر تايلور ، نخست شكل گرفته است با اين استثناء كه از نظر ماكس مولر ، شكل گرفتن آن براي اين بوده كه مساله مرگ را تبيين كند نه مساله خواب را . سپس بر اثر اوضاع و احوال گوناگون كه تا حدي اتفاقي بوده اند، روان هاي افراد بشر به محض جدا شدن از تن ها ظاهرا به تدريج در حلقه باشندگان الاهي كشيده شده و سرانجام خودشان بدين ترتيب به نوعي الوهيت دست يافته اند . ولي گويا اين آيين پرستشي جديد چيزي جز محصول يك ساختار فرعي نبوده . اين موضوع در ضمن از اين طريق هم ثابت مي شود كه مي بينيم انسانهاي الوهيت يافته به شيوه هاي بسيار عام در حكم خداياني ناكامل ، يا نيمه خداياني بوده اند كه اقوام بشري همواره ميان آنها و الوهيت به معناي خاص كلمه فرق گذاشته و آنها را از يكديگر متمايز شمرده اند .

اين نظريه تا حدي بر تعدادي از اصول موضوعه زبان شناختي نهاده شده كه در گذشته و حال ايرادهاي بسيار بر آنها وارد كرده اند . اين سئوال مطرح شده است كه تطابق هاي مورد بحث نه تنها ممكن است نشانه وجود ديني بسيار بدوي نباشد بلكه احتمال دارد در نتيجه وامگيري هاي مستقيم يا بر اثر برخوردهاي طبيعي ، همين اواخر پيدا شده باشند . و بلاخره برخي از پژوهش هاي اخير گويي ثابت كننده اين مطلب اند كه الوهيت هاي ودايي همه از خصلت منحصرا طبيعت پرستانه اي كه ماكس مولر و مكتب وي به آن ها نسبت مي دهند برخوردار نبوده اند . اين كه بشر علاقه اي به شناختن جهان پيرامون خود دارد و در نتيجه تفكر بشري خيلي زود در اين راه به كار افتاده باشد ، موضوعي است كه همگان مي پذيرند . بشر به مساعدت اشيايي كه با آنها رابطه اي بيواسطه داشت بيش از آن نيازمند بود و ضرورت اين مساعدت براي بشر هويداتر از آن بود كه وي در صدد آن بر نيامده باشد كه ببيند ماهيت اين اشياء چيست ، ولي اگر چنانكه طبيعت پرستي اعتقاد دارد انديشه ديني از اين گونه تفكرات برخاسته باشد ، در آن صورت به دشواري مي توان تبيين كرد كه انديشه ديني توانسته باشد از نخستين آزمايش هاي تفكر بشري باز هم دوام بياورد و در نتيجه دوام واقعي اين انديشه و ماندگاري اش در طول زمان از توانايي درك بشري خارج مي شود .

تصوري كه دين از عالم مي دهد ، بويژه در آغاز تاريخ ناقص تر از آن است كه توانسته باشد زمينه اعمالي سودمند در طول زمان را براي بشر فراهم كند . از ديدگاه ديني طبيعت پرستانه چيزها بي كم و كاست در حكم موجودات زنده اند ، همچون خود آگاهي ها و شخصيت هايي كه تخيل ديني از آنها عوامل موثري در پديده هاي عالم ساخته است . بنابراين ممكن نبوده بشر با اين گونه تلقي از آن ها و در نظر گرفتن شان به اين شكل بتواند مساعدتي را از سوي آنها انتظار داشته باشد .

با تكرار موارد نا كافي ، كه بيگمان بينهايت بيشتر از موارد موفقيت بوده اند ، بشر به زودي به اين آگاهي رسيده كه چنين انتظاري از دين بيهوده و راهي كه وي در پيش گرفته است دور از صواب است . بدين سان مي بينيم كه فقط در ظاهر است كه طبيعت پرستي مي تواند مشمول ايرادي كه پيش از اين به جان پرستي گرفتيم نشود اين مكتب هم از اين تصوري وهم آلود وي سازد زيرا معتقد است كه دين چيزي بجز استعاره اي عظيم كه هيچگونه ارزش عيني ندارد نيست . البته اين مكتب براي دين نقطه شروعي در واقعيت مي پذيرد ، يعني كه به احساساتي اشاره مي كند كه پديده هاي طبيعت در ما برمي انگيزند . اما در مورد تاثير با اهميت زبان اين احساس ديگر به دريافت هاي هذيان آلود تبديل مي شود . در هر صورت اگر موضوع اصلي دين بيان نيروهاي طبيعت باشد ، ممكن نيست در دين چيز ديگري جز توهم هايي مايوس كننده كه ادامه بقاي شان بسيار نامعقول مي نمايد بجوييم .

با اين همه خواهند گفت به هر نحوي كه وجود اديان را تبيين كنيم ، در اين نكته شكي نيست كه اديان در باب ماهيت حقيقي اشياء اشتباه كرده اند .علم اين موضوع را ثابت كرده است آن شيوه هاي كردار و عملي كه اديان به بشر توصيه مي كردند ، جز در موارد استثنايي نمي توانسته است نتايجي سودمند داشته باشد . با اينهمه يك دستگاه نظري وجود دارد كه مشمول اين ايراد نيست . فرض كنيم كه دين پاسخگوي نياز كاملا متفاوتي از نياز انطباق دادن ما با اشياء محسوس باشد . اگر دين چنين نيازي را برنياورد يا به طور كامل برنياورد ، به صرف همين موضوع با اين خطر رو به رو نخواهد بود كه چيزي را از دست بدهد . اگر ايمان ديني براي اين پديده نيامده باشد كه بشر را با جهان مادي هماهنگ كند ، خطاهاي بشري در جريان مبارزه بشر با جهان در مقامي نيستند كه تيشه به ريشه دين بزنند چون دين ريشه ديگري دارد . اگر باور آدمي به خاطر اين چنين دلايلي نبوده باشد ، حتي اگر نظير اين گونه دلايل با محك واقعيات سنجيده شوند و كنار گذاشته شوند ، آدمي همچنان به ايمان داشتن خود ادامه خواهد داد . در اين صورت به آساني مي شود دريافت كه ايمان توانسته باشد از چنان قدرتي برخوردار گردد كه نه تنها تناقض هاي حاصل از برخورد آن گونه دلايل با واقعيات را تاب بياورد ، بلكه حتي منكر چنين تناقض هايي شود و همين هم ناگزير به اين نتيجه مي انجاميده كه آن تناقض ها هيچ گونه صدمه اي به دين وارد نكنند . احساس ديني اگر زنده و پرتوان باشد هرگز هيچ تقصيري را به گردن دين نمي گذارد و به آساني توجيهاتي مي تراشد كه دليل بر بيگناهي دين باشد . اگر مناسكي كه براي رسيدن به نتيجه معيني صورت گرفته اند به آن نتيجه نرسند ، يا مي گويند آداب ومراسم درست به جا آورده نشده ، يا اينكه اراده الاهي مخالفي در موضوع دخالت كرده است . ولي اين گونه باورداشتن ها مستلزم آن است كه تصورات ديني را از سرچشمه احساسي كه بر اثر اين نوع سرخوردگي ها و تجربه هاي ناموفق سرد مي شود ندانيم ، چون در غير اين صورت همواره ناچار خواهيم شد از خود بپرسيم آن نيروي مقاومتي كه هر گز دلسرد نمي شود از كجا ممكن است سرچشمه گرفته باشد ؟ از همه اينها كه بگذريم ، يك نكته ديگر باقي مي ماند .

در همان زماني كه بشر به رغم همه مواردي كه در آن ها برداشت هاي وي از دين در محك آزمايش واقعيات نقض و   طرد مي شده ، در بيان پديده هاي عالم در قالب نمادهاي ديني اصرار مي ورزيده ، دست كم لازم بوده كه در ماهيت خود آن پديده ها چيزي باشد كه طرز تعبير را به ذهن بشر القا كند . اگر چنين چيزي حقيقت  داشته پرسش اين است كه خصلت مورد بحث ، در پديده هاي عالم ، از كجا ممكن بود برخاسته باشد ؟ در اينجا نيز با نوعي اصل موضوعه رو به رو هستيم كه چون هيچ گونه سنجش انتقادي از آن صورت  نگرفته است همه آن را مسلم پنداشته اند . از شگفتي روزافزون آدمي به موازات پيشرفت وي در كشف جهان بسيار سخن گفته اند . ولي اولا آنچه در حيات طبيعت بيش از همه بارز است وجود نوعي قاعده بندي است كه از فرط تكرار به سر حد يكنواختي نزديك مي شود . جريان طبيعت به طورمعمول يك شكل است و يك شكلي هم نمي تواند منشاء ايجاد عواطف نيرومند شود .  از اين گذشته همچنان كه پيش از اين يادآوري كرديم ، كافي نيست كه از شيئ  تحسين كنيم تا آن شيئ در نظر ما لاهوتي جلوه كند ، يعني از خصلتي برخوردار شود كه براثر آن هر گونه تماس مستقيمي با آن شيئ حكم نوعي حرمت شكني و بي احترامي به مقدسات را داشته باشد . پس آميختن هر گونه احساس ستايش آميز با احساس ديني در واقع نشناختن آن عنصر خود ويژه اي است كه در امر ديني وجود دارد. ولي خواهند گفت ، در برابر طبيعت ، اگر احساس ستايش و تحسين را هم كنار بگذاريم ، احساس ديگري است كه ممكن نيست به بشر دست ندهد . بشر نمي تواند با طبيعت تماس بگيرد و در همان حال حس نكند كه طبيعت گنجاتر از او و فراتر از حد وجود اوست .  به نظر مي رسد كه اين احساس بشر نسبت به فضايي لايتناهي در پيرامون خود و نيروهاي بينهايت برتر از نيروهاي خود او ، نمي تواند به بيدارشدن اين فكر در بشر نينجامد كه بيرون از وي نيروي نامتناهي وجود دارد كه هستي بشر وابسته بدان است . همين فكر است كه به صورت عنصر اساسي در تلقي ما از ذات الاهي وارد مي شود . ولي بد نيست دوباره به ياد بياوريم كه بحث برسر چيست ، بحث بر سر اين بود كه بدانيم بشر چگونه توانسته است به اين انديشه برسد كه در واقعيت دو مقوله از چيزهاي اساسا دگر سان و نارسا با هم وجود دارند.                         

تماشاي طبيعت چگونه مي تواند ما را به تصور يك چنين دوگانگي بكشاند ، طبيعت هميشه و در همه جا با خود همانند است . اين كه تا بينهايت گسترده است اهميت چنداني ندارد . آنسوي حد نهايتي كه نگاه من آدمي ممكن است بدان برسد ، طبيعت همان است كه دراين سو ، در پيش پاي خود مي بينم . گستره همچون دوام ، بي نهايت تكرار شدني است . اگر آن پاره هايي كه من به آن ها دسترسي داشته ام ، خصلتي لاهوتي نداشته باشند ، پاره هاي ديگر چگونه ممكن است از چنين خصلتي برخودار باشند؟  اين امر كه من پاره هاي ديگر را به طور مستقيم احساس نمي كنم ، براي تغيير دادن ماهيت آنها كافي نيست . جهاني مركب از چيزهاي ناسوتي نيازي به نامحدود بودن ندارند . چون در هر حال جزو قلمرو ناسوت است . خواهند گفت آن نيروهاي فيزيكي كه ما با آن ها در رابطه ايم فراتر از حد نيروهاي ما هستند . ولي ما گفتيم كه تمايز نيروهاي لاهوتي از چيزهاي ناسوتي فقط به درجه شدت آنها بستگي ندارد ، نيروهاي لاهوتي  چيز ديگراند . از كيفيات خاصي برخوردارند كه در نيروهاي ناسوتي نيست . از اين گذشته ، همه نيروهايي كه در جهان بروز مي كند ، اعم از آنهايي كه در درون ما قرار دارند ، يا در بيرون ما ، داراي طبيعت واحدي هستند و بويژه هيچ دليلي وجود ندارد كه توانسته باشد سبب شود به بعضي ديگر نسبت دهيم .

پس اگر به واقع دين زاييده اين راه مي توانسته اند به ذهن بشر  برسند ممكن نبوده لاهوتي تر از نيروهايي باشند كه دانشمند امروزي براي همين منظور در نظر مي گيرد .يعني اينكه نه به موجودي لاهوتي نياز بوده و در نتيجه نه به دين ، به جز اين فرض كنيم كه اين احساس خواري به راستي القا كننده فكر ديني باشد ، چنين تاثيري از سوي آن احساس بر انسان بدوي به هيچ روي ممكن به نظر نمي رسد . زيرا انسان بدوي چنين احساسي ندارد . او به هيچ وجه آگاه نيست كه نيروهاي عالم به راستي اين قدر برتر از نيروهاي خود او باشند ، چون هنوز علمي به وجود نيامده تا آدمي از رهگذر آن  فروتني بياموزد ، آدم بدوي براي خودش سلطه اي برچيزها مي پذيرد كه به راستي داراي آن نيست ولي تنها توهم وجود آن نيروي مسلط مانع از آن مي شود كه بشر خود را زير سلطه نيروهاي طبيعي ببيند . انسان بدوي معتقد است كه مي تواند بر عناصر طبيعي فرمان براند . خود دين در دادن اين گونه اعتقاد و امنيت با وي سهيم است . چون فكر مي كنند دين به بشر قدرتهايي گسترده بر طبيعت مي دهد .

مراسم ديني تا حدي براي آن است كه بشر بتواند اراده خود را بر جهان تحميل كند ، پس اديان نه تنها زاييده احساس زبوني بشر نسبت به طبيعت نيستند بلكه بيشتر از احساس مخالف آن برخاسته اند حتي برترين و ايده آليستي ترين اديان تاثيرشان اين است كه به بشر در مبارزه اش با اشياء اطمينان خاطر بدهند . مگر نه اين است كه مي گويند ايمان مي تواند « كوه را از جا بكند » يعني بر همه نيروهاي طبيعت مسلط شود . چنين اطمينان خاطري چگونه ممكن است خود از منشاء احساس ضعف و ناتواني برخاسته باشد ؟

از اين گذشته ، اگر چيزهاي طبيعت به راستي به اين دليل به باشندگان لاهوتي تبديل شده باشد كه هيات شان سرشار از حشمت يا وجودشان پر از نيرو بوده ، بشر مي بايست در تاريخ ملاحظه كرده باشد كه نيروهاي بزرگ عالم مثل خورشيد ، درياها و…. نخستين چيزهايي هستند كه به مقام الوهيت رسيده اند . چون با عظمت تر از اينها كه نام برديم وجود ندارد كه بر احساس و تخيل بشر تاثيري نمايان بگذارد . اما مشاهده مي كنيم كه نخستين موجوداتي كه موضوع پرسش بشري قرار گرفته اند از گياهان حقير يا از جانوراني هستند كه بشر در مقايسه با آنها دست كم در پايه اي برابر قرارداشته است . مانند : اردك ، خرگوش ، كانگورو ، شترمرغ ، مارمولك ، قورباغه و مانند اينها . هيچ ترديدي نيست كه احساس ديني بشر نسبت به اين جانوران به كيفيت عيني خود آنها مربوط نبوده است .

بخش سوم :

توتم پرستي به عنوان دين بنياني

دو دستگاه ديني بررسي شده در بخش هاي پيشين ، اگر چه به نظر مي رسد ، در نتيجه گيري هاي خود نقطه مقابل يكديگرند ، اما در باره يك نكته اساسي با هم توافق دارند. طرح مساله در هر دو دستگاه به شيوه اي همانند صورت مي گيرد . چون هر دو دستگاه در واقع شروع مي كنند به ساختن مفهوم الاهي با كمك احساس هايي كه برخي از پديده هاي طبيعي ، فيزيكي يا بيولوژيكي ، در ما بر مي انگيزند . از نظر جان پرستان  نقطه عزيمت در سير تحول دين ، از رويا آغاز مي شود ، و از نظر طبيعت پرستان از برخي تظاهرات كيهاني ، ولي هر دو دستگاه عقيده دارند كه نقطه تضاد بزرگ موجود ميان دو قلمرو لاهوت و ناسوت را در طبيعت ، اعم از طبيعت بشر يا عالم ، است كه بايد جست . ولي چنين كاري ناممكن است ، چون به راستي مبتني بر اعتقاد به آفرينش از هيچ است . امري متعلق به تجربه مشترك ممكن نيست بتواند فكر چيزي را در ما ايجاد كند كه  خصلت ذاتي آن بيرون بودن از حوزه جهان تجربه مشترك است . با اينهمه بشر به نحوي كه در خواب بر خودش ظاهر مي شود ، چيزي جز بشر نيست . نيروهاي طبيعي به نحوي كه حواس ما آن ها را درك مي كند ، شدت و ضعف شان هر چه مي خواهد باشد ، چيزي جز نيروهاي طبيعي نيستند و انتقاد مشتركي كه ما به هر دو دستگاه وارد كرديم از همين جا برمي خيزد . براي تبيين اين مساله كه چگونه اين به اصطلاح داده هاي انديشه ديني توانسته اند خصلتي تا اين حد لاهوتي پيدا كنند كه هيچ بنيادي در عالم واقع ندارد .

مي بايست پذيرفت كه وجه كاملي از تصورات توهم آلود بر آنها افزوده شده و توانسته است چنان تغييري در ماهيت آن ها پديدآورد كه نتوان شناخت و بدين سان به جاي واقعيت چيزي را قرار دهد كه ساخته و پرداخته محض خيال انديشي است . در مواردي ، گويا توهم هاي برخاسته از روياست كه در اين تغيير شكل دست داشته است ، و در مواردي ديگر ، همخواني درخشان ولي بيهوده تصاويري كه منشاء آن در كلمه است ولي در هر دو صورت پذيرفتن اين طرز تلقي مستلزم آن بود كه دين را چيزي جز تعابيري هذيان آلود ندانيم . پس از بررسي انتقادي اين دو مكتب به يك نتيجه اثباتي مي رسيم . از آنجا كه نه در بشر و نه در طبيعت به ذات خودشان خصلتي لاهوتي وجود ندارد پس اين خصلت مي بايست سرچشمه ديگري داشته باشد . بيرون از ذات فردبشري و جهان مادي ، مي بايست واقعيت نوع ديگري باشد كه معنا و ارزش عيني اين نوع هذياني كه به يك معنا در هر ديني هست از آنجا سرچشمه مي گيرد . به عبارت ديگر ، آنسوي آنچيزي كه «آنيميسم » و «ناتوريسم » ناميده شده مي بايست كيش ديگري بنيادي تر و      بدوي تر وجود داشته باشد كه اين دو دستگاه ديني راست چنان مي نمايد كه صوري مشتق شده از آن يا جنبه هايي خاص از آن هستند . چنين كيشي در واقع هم وجود دارد و همان است كه مردم نگاران نام توتم پرستي به آن داده اند.

توتم عبارت است از حيوان يا درخت يا حتي قطعه اي از شيء كه همه افراد يك عشيره ، قبيله يا كلان آن را نياي مشترك خود مي دانند وبراي آن احترام خاصي قايل اند. توتم هر كلان براي آن مقدس است و طي مراسم خاصي پرستيده مي شود . واژه « توتميسم » فقط در اواخر قرن هجدهم بود كه در ادب مردم نگاري پيدا شد . تا نزديك به نيم قرن توتميسم را از نهادهاي اجتماعي منحصرا آمريكايي مي شناختند . فقط در 1841 بود كه «گري » به وجود اعمالي كاملا شبيه به توتميسم در استراليا اشاره كرد . از آن زمان به بعد بود كه دانشمندان دريافتند با دستگاه ديني معيني رو به رو هستند كه تا حدودي عموميت دارد . ولي همه خيال مي كردند با نهادي اساسا ديرين سرو كار دارند كه ممكن است كنجكاوي مردم نگاران را برانگيزد . مك لنان نخستين كسي بود كه شروع كرد به ربط دادن توتميسم به جريان تاريخ عمومي بشريت . وي در يك مقاله كوشيد تا نه تنها نشان دهد كه توتميسم نوعي دين است بلكه انبوهي از باورها و اعمال از اين دين مشتق شده اند كه آنها را در دستگاه هاي ديني بسيار پيشرفته تر باز مي يابيم . وي حتي تا آنجا پيش رفت كه توتميسم را سر چشمه همه آيين هاي جانور پرستي يا گياه پرستي مشاهده شده در نزد اقوام

كهن شمرد . اين حد از گسترش دادن به توتميسم البته زياده روي بود . از سوي ديگر ، آمريكا گرايان از مدتها پيش دريافته بودند كه توتميسم با سازمان اجتماعي معيني همراه است . همان سازماني كه بنيانش بر تقسيم بندي جامعه بر كلان هاست .

روبرستون اسميت نخستين كسي است كه تبيين توتميسم و بررسي عميق مفاهيم بنيادي آن را آغاز كرده است . وي بسي پرتوان تر از همه پيشينيان خويش ، احساس مي كرد كه اين دين ناپرورده و مبهم تا چه حد سرشار از بذرهاي نويد بخش شكوفايي در آينده است . اسميت كوشيد تا فراتر از بعضي باورهاي توتميسمي به اصول  عميق حاكم بر آنها برسد . وي پيش از آن نشان داده بود كه توتميسم مستلزم اعتقاد به نوعي هم جوهري طبيعي يا اكتسابي ميان بشر و جانور « يا گياه » است و اين فكر را به خاستگاه نخستين تمامي دستگاه قرباني گذار تبديل كرد و اين نتيجه رسيد كه بشريت اصل هم ذات شدن از راه غذايي را احتمالا مديون توتميسم است .

سه گروه از جوامع مورد پژوهش هايي قرار گرفتند كه به توتميسم علاقمند بود. اول قبايل شمال غربي ، دوم ملت بزرگ سيو و سوم در مركز آمريكا بوميان پوئبلو . اطلاعات و داده هايي كه بدين سان از هر سو گردآوري  شد اگر چه غني بود ، اما اسنادي كه به دست آمده بود همچنان ناقص و پراكنده مي نمود. اگر چه در اديان آمريكايي ردپاهاي متعدد از توتميسم وجود داشت اما اين اديان در عين حال ادياني بودند كه از مرحله توتم پرستي فراتر رفته بودند . به همين دليل با واقعياتي برگرفته از اينجا و آنجا بود كه فريزر كوشيده بود دورنماي كلي توتميسم را ترسيم كند .

با مرور تاريخي كوتاهي چنين معلوم مي شود كه استراليا مناسب ترين محل براي مطالعه توتم پرستي است . چون در اين مطالعه سعي خواهد شد كه در درجه اول به بدوي ترين اقوام پرداخته شود چون اين سرشت آغازين را در بين آن اقوام به احتمال قوي مي توان به صورت عريان يافت . اما بد نيست در كنار آن به مطالعه ديگر جوامع كه توتم پرستي براي اولين بار در آنها كشف شده نيز بپردازيم .

توتم به عنوان نام و به عنوان علامت  مطالعه ما به طور طبيعي دو بخش خواهد داشت . از آنجا كه هر ديني از تصورات و اعمال عبادي تشكيل شده است بر ماست كه پشت سر هم به بررسي باورها و اعمال عبادي ويژه دين توتمي بپردازيم . ترديدي نيست كه همبستگي اين دو عنصر با يكديگر در حيات ديني بيشتر از آن است كه بتوان آنها را قاطعانه از هم جدا كرد . كيش ، هر چند كه از باورها سرچشمه مي گيرد ، اما به نوبه خود بر آنها موثر است . اسطوره اغلب خود را با الگوي مناسك عبادي تطبيق مي دهد تا بتواند بيانگر آن باشد. به ويژه هنگامي كه معناي اسطوره آشكارنباشد يا ديگر آشكار نباشد . عكس قضيه هم صادق است ، باورهايي كه وجود دارند كه جز از راه مناسكي كه بيانگر آن باورها هستند به روشني آشكار نمي شوند . پس دو بخش تحليلي ما ناگزير با هم تداخل خواهند داشت . با اينهمه ، اين دو سنخ واقعيات بيش از آن با هم تفاوت دارند كه به بررسي جداگانه آنها نيازي نباشد . و از آنجا كه فهميدن هيچ چيزي از يك دين بدن شناختن انديشه هاي بنياني آن امكان پذير نيست ، پس نخست بايد به شناختن باورها بپردازيم .

مهمترين باورهاي توتمي آنهايي هستند كه به خود توتم برمي گردند . بنابر اين بايد از همين باورها شروع كنيم دربنيان بيشتر قبايل استراليايي به گروهي برمي خوريم كه در حيات جمعي قبيله نقش برتري دارند . اين گروه « كلان » ناميده مي شود ، كلان داراي دو ويژگي ذاتي مي باشد . اول ، مابين افراد تشكيل دهنده كلان نوعي پيوند خويشاوندي وجود دارد كه داراي ماهيت بسيار خاصي است . اين خويشاوندي به دليل آن نيست كه افراد كلان با يكديگر داراي مناسبات ويژه همخوني هستند ، خويشاوند بودن آنان فقط به اين دليل است كه همگي يك نام واحد دارند آنان با همديگر پدر ، مادر ، پسر ، عمو يا ….

پس آن نوع چيزهايي كه براي تعيين هويت جمعي كلان به كار مي رود توتم ناميده مي شود . توتم كلان در ضمن توتم هر يك از اعضاي كلان هم هست . دوم توتم واحدي دارند اما دو گروه كه توتم واحدي دارند ممكن نيست چيز ديگري

جز دو پاره يك كلان واحد باشند . آن اشيايي كه به عنوان توتم بكار مي روند در بسياري از موارد معمولا يا به قلمرو گياهي تعلق دارند يا به قلمرو حيواني . ولي اصولا از قلمرو حيواني هستند . چيزهايي بيجان هم داريم . گاهي نيز ديده         مي شود كه توتم كل يك شيء نيست بلكه پاره اي از آن است . وگاهي يك تن يا گروهي از نياكان اند كه به طور مستقيم به عنوان توتم به كار مي روند . در اين صورت كلان نام خودش را نه از يك شيء يا از نوعي از اشياء واقعي بلكه از موجودي اسطوره اي مي گيرد .

در خصوص اينكه نام توتمي به چه شيوه اي به دست مي آيد ، بايد گفت شيوه نامگذاري توتمي بيش از آن كه  امري ديني باشد به جذب افراد و تعيين سازمان كلان برمي گردد . پس اين موضوع به جامعه شناسي خانواده بيشتر بر       مي گردد تا به جامعه شناسي دين . در اين زمينه ، به حسب قبايل متفاوت ، سه قاعده متفاوت به كار بسته مي شود  1- در بيشتر جوامع نام توتمي كودك همان نام توتمي مادر است كه از راه تولد به وي مي رسد . 2- درگروهي ديگر از قبايل ، خط انتقال توتم از نسلي به نسل ديگر خط پدري است  اينجا چون كودك نزد پدرش مي ماند ، گروه محلي اساسا از افرادي تشكيل مي شود كه داراي توتم واحد هستند . تنها زنان همسردار داراي توتم هاي بيگانه هستند .  3- در اين گروه توتم كودك الزاما توتم پدر يا مادر نيست بلكه توتم نياي اسطوره اي او ست كه بنا به شيوه هاي متفاوتي كه رمز و راز آن بر كسي معلوم نيست مادر كودك به هنگام باردار شدن باور كرده است .

خارج از توتم كلان و در مرتبه اي بالاتر از آن توتم برادرخواندگي را داريم كه گر چه ماهيت آن با توتم كلان فرقي ندارد اما متمايز از آن است . برادرخواندگي خصلت گروهي از كلان هاست كه با پيوندهاي ويژه برادري با هم يگانه    شده اند . ميان توتم گروه برادرخوانده و توتم كلان نوعي رابطه تبعيت برقرار است . در واقع هر كلان علي الاصول ، به يك گروه برادرخوانده و فقط به همان يك گروه تعلق دارد . در حالت بسيار استثنايي است كه كلان ممكن است نمايندگاني در گروه برادر خوانده ديگر داشته باشد .

در جوامع استراليايي اغلب به گروه فرعي ديگري هم برمي خوريم كه آن نيز تا حدودي از نوعي خصوصيت فردي برخورداراست اين گروه را طبقه زناشويي مي نامند . منظور از اين طبقه بخش هاي فرعي گروه برادرخواندگي است كه تعداد آن بر حسب قبايل فرق مي كند . گاهي دو گروه و گاهي چهار بخش فرعي در هر گروه برادرخوانده مي بينيم . عضويت افراد در اين بخش ها و طرز عمل آن تابعي از دو اصل زير است : 1- در هر گروه برادرخوانده هر نسلي به طبقه اي غير از طبقه متعلق به نسل بلافصل پيش از خود تعلق دارد . 2- اعضاي يك طبقه علي الاصول فقط در يكي از طبقات متعلق به گروه برادرخوانده خود با هم مي توانند ازدواج كنند .

توتم فقط نام نيست بلكه شعار يا نشان خانوادگي راستيني است كه بسياري از محققان بر شباهت آن با نظام نشان هاي خانوادگي اتفاق نظر دارند . توتم در واقع نقشي است شبيه به نقش شعارهاي خانوادگي در بين ملت هاي متمدن ، نقشي كه هر كس آن را با خود دارد تا نشان دهد هويت خانوادگي وي چيست ؟ بوميان نقش توتم خويش را روي هر نوع اشياعي كه به آنان تعلق دارند مي كشند . قهرمانان دو گروه متخاصم ، كلاه خودي بر سر مي گذارند كه روي آن توتم هاي هر گروه نقش بسته اند . شعا رها و نشان هاي توتمي اغلب روي ديوارهاي داخلي منازل نقاشي شده است . در بيشتر موارد ، آنها نشان توتمي را روي تن خود نقش مي كنند در قبايل سواحل شمال غربي آمريكاي شمالي ، رمز كلان را نه تنها روي تن زندگان بلكه روي تن مردگان هم نقاشي مي كنند ، جسد قبل از آنكه به خاك سپرده شود با علامت توتمي منقش مي شود. توتم در جريان تشريفاتي كه ديني اند اين خاصيت را پيدا مي كند كه علاوه بر آن كه علامتي جمعي است ، خصلتي ديني هم داشته باشد و در واقع در قياس با همين خاصيت توتم است كه اشياء به دو گروه لاهوتي و ناسوتي تقسيم مي شوند .توتم نوع بارز اشياء لاهوتي است .  قبايل استرالياي مركزي در حين اجراي مناسك خويش ، پيوسته از برخي ابزارها استفاده مي كنند كه « شورينگا » ناميده مي شوند .

اين ابزارها عبارتنداز: قطعاتي از چوب يا سنگ صاف شده ، به شكل هاي گوناگون ولي معمولا بيضي يا شكل دراز . در انتهاي بعضي از اين شورينگاها سوراخي هست كه نخ از آن مي گذرد ، نخي كه از موي آدمي يا از  پشم  « اپوسوم » بافته اند. آن دسته از شورينگاها يي كه از چوب ساخته شده اند و در آنها سوراخي تعبيه شده است درست براي انجام همان منظورهايي اختصاص دارند كه ابزارهاي آييني خاص كه مردم شناسان انگليسي آن را « گاو آوا » مي نامند .اين ابزارها را به كمك نخي كه به آن آويزان است چنان مي چرخانند كه بر اثر حركت نوعي صداي خورخور در مي آيد . اين صداي سحر كننده معناي آييني ويژه اي دارد و در هر گونه مناسكي به هر درجه از اهميت كه باشد بايد اين صدا شنيده شود .

  شورينگا داراي انواع و اقسام خواص شگفت انگيز است . تماس با آن سبب بهبودجراحتها مي شود و در برابر امراض هم كار آمد است . به مردان نيرو ، جرات و پايداري مي دهد و نيروي دشمنان شان را مي گيرد ، بنابر اين ابزار عبادي ديگري نمي شناسيم كه در مناسك ديني جايگاه مهمتري داشته باشد . ولي سودمندي شورينگا ها فقط براي افراد نيست ، سرنوشت تمامي كلان به طور جمعي به سرنوشت شورينگاها بستگي دارد و از دست دادن شورينگاها فاجعه است . شورينگا ها به خودي خود اشيايي چوبي يا سنگي ، مانند همه اشياء ديگر هستند، تمايز آنها از ديگر اشياء از نوع خود فقط به دليل يك خصوصيت بارز است . روي شورينگاها علامت توتمي حك يا نقاشي شده است . پس خصلت تقدس و لاهوتيت شان فقط و فقط از همين علامت برمي خيزد . تمامي اوقات اين علامت را روي تخته سنگها نقاشي مي كنند . در جريان برخي از مراسم پيش مي آيد كه توتم را روي خاك ترسيم مي كنند . به همين دليل است كه       مي توان درك كرد چرا علايم نسب توتمي ، از نظر بوميان اين چنين گرانبها ست ، اين علايم هميشه از هاله اي ديني احاطه شده است . ولي براي درك اين مطلب كه چرا نمودارهاي توتمي تا اين حد مقدس اند ، بد نيست ببينيم اين نمودارها از چه چيز ساخته شده اند . گاهي اين نمودارها از تصويرهايي ساخته شده اند كه در قالب نقاشي يا حكاكي يا حجاري مي كوشند وضع خارجي جانور توتمي را تا آنجا كه ممكن است با وفاداري كامل باز توليد كنند .

باورهاي توتمي به معناي خاص كلمه جانور توتمي و بشر  :
تصويرهاي توتمي تنها چيزهاي لاهوتي نيستند . موجوداتي واقعي هم داريم كه آنها نيز ، به دليل روابط شان با توتم ، موضوع مناسك عبادي اند. اينها قبل از همه چيزهاي ديگر موجوداتي چون نوع توتمي و اعضاي كلان اند نخست اينكه ، چون نقاشي هاي نمايش دهنده توتم در بيننده احساسات ديني برمي انگيزند ، طبيعي است آن چيزهايي كه اين نقاشي ها حالت آنها را باز توليد مي كنند نيز از همين خاصيت برخوردار باشند .بيشتر اين چيزها از جانوران و گياهان هستند . نقش ناسوتي گياهان و حتي جانوران ، به طور معمول اين است كه در تغذيه به كار آيند . بنابراين خصلت لاهوتي جانور يا گياه توتمي از اين جا باز شناخته مي شود كه خوردن آن ممنوع باشد، به طور معمول از اين گونه گياهان و جانوران در مصرف عادي نمي توان استفاده كرد . هر كس كه از اين ممنوعيت سرپيچي كند و آن را زير پا بگذارد در معرض شديدترين خطرها قرار مي گيرد .فقط در موارد استثنائي خوردن توتم امكان پذير است مثلا در شرايطي كه بومي گرسنه است و به چيزهاي ديگري دسترسي ندارد براي رهايي از مرگ يا در جايي كه توتم چيزي است كه گذشتن از آن غير ممكن است مي توان با آداب ويژه اي توتم را مصرف كرد . برممنوعيت خوردن توتم ، اغلب ممنوعيت كشتن يا اگر توتم گياه باشد چيدن و كندن آن هم افزوده مي شود . انواع نقش هايي كه نماينده توتم اند از چنان احترامي برخوردار هستند كه در حق خود آن موجودي كه نقش ها به وي برمي گردند به طور محسوس به اين شدت رعايت نمي شوند .
شورينگاها هرگز نبايد به دست زنان بيفتد يا به دست نااهلان تشرف نيافته اي كه حتي نگاه كردنشان به اين ابزارها جز به طور استثنايي و آنهم از فواصل دور و در حالي سرشار از احترام مجاز شمرده نشده است ولي گياه و جانوري كه كلان به نام آن است مي توانند توسط همه ديده يا لمس شوند . شورينگاها را در نوعي معبد نگاهداري مي كنند كه تمامي سروصداهاي مربوط به زندگاني ناسوتي در آستانه در ورودي آن فرومي نشينند . چون آنجا قلمرو  چيزهاي لاهوتي است . برعكس ، جانوران و گياهان توتمي در روي زمين ناسوتي مي زيند و بازندگاني همگاني آغشته اند . اكنون برماست كه جاي آدمي را در دستگاه امور ديني تعيين كنيم .

 ما به دليل مجموعه عادت هاي اكتسابي خود و بر اثر نيرويي كه در خود زبان نهفته است ، معمولا آماده ايم تا آدميزاد معمولي و مومنان ساده اديان را باشندگاني اساسا ناسوتي بشمريم . در حالي كه امكان دارد اين تلقي ما از بشر معمولي با نص هيچيك از اديان نخواند . در واقع هم مي بينيم كه بشر معمولي عضو كلان همنام توتم است و نام كه يكي شد زمينه براي يكي شدن ماهيت فراهم مي سازد . همنامي فقط شاخص خارجي هم ماهيتي نيست . مبناي منطقي آن است . زيرا نام از نظر انسان بدوي ، فقط يك كلمه يا تركيبي از الفاظ و صداها ، نيست چيزي از وجود ، و حتي چيزي از ذات در آن است . پس هر فردي يك طبيعت دوگانه دارد ، در وجود او دو باشنده است ، آدمي و جانور .  نبايد تصور كرد كه توتم پرستي نوعي جانور پرستي است . رفتار بشر در مقابل جانور يا گياهي كه همنام اوست به هيچ وجه مانند رفتار مومنان در برابر خداوند نيست . زيرا خود بشر به جهان لاهوتي تعلق دارد . روابط بشر و جانور يا گياه توتمي بيشتر به روابط دو موجودي مي ماند كه به طور محسوسي هم مرتبه اند و ارزشي برابر دارند .

دستگاه جهانشناسي توتم پرستي و مفهوم كلي جنس  :

اندك اندك روشن مي شود كه توتميسم ديني بسيار پيچيده تر از آن است كه در نگاه نخست ممكن بود به نظر برسد. تا اينجا سه مقوله از چيزها را كه در توتميسم در درجات متفاوت ، به عنوان لاهوتي از هم باز شناخته شده اند تشخيص داديم ، علامت توتمي ، جانور يا گياهي كه اين علامت نمودار آن است ، اعضاي كلان با اينهمه جدول ما هنوز كامل نيست. چرا كه دين در واقع مجموعه اي از باورهاي پاره پاره كه به اشياء بسيار خاص ، نظير آنچه مورد بحث بود برگردد، نيست .آنچه باعث شد كه از اين جنبه از توتميسم به طور معمول غفلت شود ، اين است كه مفهوم كلان مفهومي بسيار تنگ بوده ، به طور معمول كلان را فقط گروهي از افراد بشر تلقي مي كنند.

همه ظواهر حكايت از آن دارند كه اگر جوامع بشري در برابر ديدگان ما نبود و اگر ما شروع به اين نكرده بوديم كه خود چيزها را هم عضو جامعه آدميان كنيم چندانكه گروهه هاي بشري و گروهه هاي منطقي نخست با هم يكي باشند، هر گز نمي توانستيم به اين انديشه برسيم كه موجودات جهان را به صورت گروه هاي همسان درآوريم و نام آنها را اجناس بگذاريم . از سوي ديگر طبقه بندي ، دستگاهي است كه اجزاء آن با نظمي سلسله مراتبي مرتب شده اند. در اين دستگاه خصلت هاي مسلط و خصلت هاي ديگري كه تابع هستند وجود دارد .

بدين سان ، اشخاص كلان و چيزهاي طبقه بندي شده در آن با اتحاد خود يك دستگاه همبسته اي را كه همه اجزاء آن به هم پيوند دارند تشكيل مي دهند . گاه هم مي بينيم كه يك خرده كلان از حالت فرعي رها شده و به گروهي خود فرمان ، به كلاني مستقل تبديل مي شود . در اين صورت خرده توتم هم به نوبه خود تبديل به توتم به معناي خاص كلمه مي شود . بنابر اين دايره چيزهاي ديني بسي فراتر از آن حدي است كه در آغاز به نظر مي رسيد محدود به آن باشد . پرسش هر توتمي ريشه در كلان مربوط دارد . اما از سوي ديگر ، انواع كيش هاي پرستش توتم ها كه بدين سان در درون يك قبيله واحد به آن ها عمل مي شود ، به صورت موازي هم و بي خبر از كيش هاي ديگر ، چندانكه گويي هر يك از آنها ديني كامل است و فقط به خود اتكاء دارد ، توسعه نيافته اند . بر عكس همه اين شيوه ها در يكديگر متداخل اند . خلاصه اينكه ، براي آنكه تصويري شايسته از توتميسم داشته باشيم ، نبايد در محدوده كلان محبوس ماند . بايد به كل قبيله نگريست . البته كيش پرستشي خاص هر كلان از نوعي خود فرماني بسيار زياد برخوردار است و مي توان پيش بيني كرد كه خميرمايه حيات ديني در درون كلان است كه بايد يافته شود ولي از سوي ديگر همه اين كيش ها با يكديگر همبسته اند و دين توتمي آن دستگاه پيچيده اي است كه از اتحاد آنها پديد مي آيد . همچنان كه چند خدايي يونان حاصل اتحاديه كيش هاي پرستشي خاصي بود كه هر كدام آنها الوهيت ويژه خود را داشت .

پس در پايان به اين نتيجه گيري مي رسيم كه توتميسم از اين ديدگاه خودش جهانشناسي خاص خود را دارد .

توتم فردي و توتم جنسي  
تا اينجا توتميسم را فقط به عنوان نهادي عمومي بررسي كرده ايم . آن توتم هايي كه تاكنون صحبت اش را كرده ايم ، امر مشترك يك كلان ، يك گروه برادرخوانده ، يا به يك معنا يك قبيله بودند . فرد در آنها سهمي نداشت ، جز به عنوان عضوي از گروه ، اما مي دانيم كه هيچ ديني نيست كه يك جنبه فردي نداشته باشد. در كنار توتم هاي غير شخصي و جمعي كه در جلوي صحنه قرار دارند ، توتم هاي ديگري متعلق به هر فرد وجود دارد كه بيانگر شخصيت خود او هستند و خود وي به شيوه اي خاص آداب پرستش آنها را به جا مي آورد .

كيش پرستش هر فرد نسبت به مولاي خويش را توتم پرستي فردي مي نامند ، ميان توتميسم جمعي و فردي شكل واسطي هم هست كه با هر دو ارتباط هايي دارد و آن توتميسم جنس است .در بين تمامي اقوام متفاوت ، همه مردان قبيله از يك سو ، همه زنان قبيله از سوي ديگر ، به هر كلان خاصي كه تعلق داشته باشند ، گويي دو جامعه متمايز و حتي متخاصم نسبت به يكديگر را تشكيل مي دهند . و هريك از اين اتحاديه هاي جنسي تصور مي كند با پيوندهايي اسرار آميز به جانور معيني مربوط است . پس نقش جانور حامي در هر جامعه جنسي ، همان نقش توتم كلان در قبال چنين جامعه اي است . خلاصه عنصر اين توتم ها اين است كه اينها اقسامي از توتم هاي قبيله اند . چون با اين توتم ها در واقع كل قبيله به عنوان حاصل ازدواج يك زوج تلقي مي شوند .اما اينكه خاستگاه مردان و زنان از هم متفاوت است ، بايد بيگمان دليل اش را در جدايي دو جنس يافت .

فصل سوم
بررسي انتقادي نظريه ها :

اين باورهايي كه هم اكنون آنها را مطالعه كردم ، آشكارا سرشتي ديني دارند ، چرا كه بنياد آنها بر نوعي طبقه بندي چيزها به لاهوتي و ناسوتي نهاده شده است . اگر برخي از مولفان خواسته باشند توتم پرستي را نوعي دين تلقي نكنند ، بايد گفت براي آن است كه اين گروه از پديده ديني مفهوم كل نادرستي براي خود ساخته اند. از سوي ديگر ما اطمينان داريم كه دين توتم پرستي بدوي ترين دين مشاهده شدني در وضع كنوني و يا به حكم تمامي ظواهر امر  بدوي ترين ديني است كه تاكنون وجود داشته است . ديني تا اين درجه همبسته با سازمان اجتماعي را كه از لحاظ بساطت و سادگي از همه فراتر است . مي توان بنيادي ترين ديني كه تاكنون شناخته ايم دانست .

از نظر تايلور ، توتميسم مي تواند شكلي از كيش پرستش نياكان باشد . اين به يقين رايج ترين آئين در باب رفت و آمد روان ها از نسلي به نسل ديگر است كه گويا گذرگاه ارتباط اين دو نوع دين قرار گرفته است . تعداد زيادي از اقوام تصور مي كنند كه روان پس از مرگ براي هميشه بدون جسد نمي ماند ، بلكه ديگر بار در قالب  جسمي ديگر مي رود و بدان زندگاني مي بخشد. از سوي ديگر از آنجا كه روانشناسي نژادهاي فرودست تر هيچ مرز تمايز كاملا مشخصي ميان آدميان و جانوران ترسيم نمي كند ، موضوع انتقال روان بشري به تن جانوران را مي پذيرند . در اين شرايط احترام به ديني برانگيخته از سوي نياكان به طور طبيعي به جانور يا به گياهي مي رسد كه وي از آن جدايي ندارد . در استراليا نه كيش پرستش مردگان داريم نه آيين انتقال روان ها از قالبي به قالب ديگر . البته اين اعتقاد كه قهرمانان بنيانگذار كلان به طور متناوب دو باره در جسم ديگري حلول مي كنند وجود دارد . ولي اين حلول منحصر به قالب هاي بشري است . هر تولدي محصول يكي از اين حلول هاي بعدي است . پس اگر جانوران نوع توتمي موضوع آداب عبادي اند براي اين نيست كه مردم فكر مي كنند روان هايي متعلق به نياكانشان در آنها لانه كرده اند. درست است كه اين نخستين نياكان اغلب به شكل جانور معرفي شده اند و اين نمايش به شكل جانور كه بسيار هممتداول است ، از واقعيات مهم است كه بايد آن را در نظر داشت ولي نبايد تصور كرد كه منشاء آن اعتقاد به تناسخ بوده ، چون اين اعتقاد در جوامع استراليايي امري ناشناخته است . همچنين توتميسم به كلي با جانور پرستي فرق دارد . در توتميسم جانور اصلا پرستش نمي شود .          

جيونز توتميسم را به كيش پرستش طبيعت پيوند مي دهد و مي گويد : بشر همينكه تحت تاثير حيرت اش از مشاهده بي قاعدگي هاي موجود در جريان پديده ها ، جهان را از باشنده هاي فوق طبيعي پر كرد ، دريافت كه بايد نيروهاي ترسناكي كه خود او پيرامونش را از آنها انباشته بود به نحوي كنار آيد و دريافت كه بهترين وسيله اين كار متحد شدن با برخي از اين نيروها و مطمئن شدن از همكاري آنهاست . پس يگانه راه اطمينان يافتن از حمايت باشنده هاي فوق طبيعي اين بود كه آنها را به عنوان خويشاوند خود بپذيرند و كاري كنند كه آنها هم آدميان را به همين عنوان قبول كنند .

در همه اين نظريه ها  يك خطا تكرار شده است و آن ناديده گرفتن مساله اي است كه بر كل موضوع حاكم است ما ديديم كه دو نوع توتميسم وجود دارد ، توتميسم فردي و توتميسم كلان . خويشاوندي ميان اين دو بارزتراز آن است كه رابطه اي با يكديگر نداشته باشند، پس جاي آن دارد كه از خود بپرسيم آيا يكي از اين دو برآمده از ديگري نيست و در صورتي كه پاسخ مثبت است بايد ديد كداميك از آن دو بدوي تر است . توتميسم فردي ، جنبه فردي كيش توتم پرستي است . حال اكر ثابت شود كه همين جنبه از توتميسم بدوي تر است ، در آن صورت بايد نتيجه گرفت كه دين در وجدان فرد زاده شده و قبل از هر چيز ، پاسخگوي تمايلات فردي است و فقط در يك حالت ثانوي است كه حالت جمعي پيدا كرده است .

تعدادي از دانشمندان ، توتم گروهي را با كمك توتم فردي تبيين مي كنند . يك امتياز اين نظريه اين است كه با تلقي جاري از دين مي خواند . دين ديگر معمولا يك امر شخصي و دروني تلقي مي شود . پس از اين ديدگاه توتم كلان همان توتم فردي تعميم يافته است . به نظر هيل تو ، توتميسم فردي مورد خاصي از بت پرستي است فرد كه احساس مي كند انواع ارواح ترسناك دور و برش را گرفته اند ، گويا به همان احساس عاطفي كه هم اكنون به كلان نسبت       مي دهد رسيده است . فرد براي ادامه بقا در صدد بر آمده است نگهدارنده اي اسرار آميز براي خودش پيدا كند . در حالي كه فريزر معتقد است خود اين نهاد نوعي حيله است كه افراد بشر براي مقابله با خطرات اختراع كرده اند . مي دانيم كه به حسب باوري گسترده در تعداد زيادي از جوامع فرودست روان بشري مي تواند به طور موقت از قالب تني كه در آن است بيرون آيد و به قالب جانور يا گياهي وارد شود و دوباره باز گردد. مردم بدوي هم اگر چه ممكن است به نظر ما عجيب بنمايد ، منطقي دارند . چگونه ممكن است  كه به فكر انسان بدوي رسيده باشد كه اين روان اگر در تن جانوري باشد در امان تر است تا در تن خود او ، و از همه مهمتر باور نكردني است كه نه فقط يك يا چند فرد بلكه كل اقوام به چنين اشتباهي تن در داده باشند .

پس نخستين شكل دين فردي كه ما در تاريخ بدان بر مي خوريم ، به نظر ما در حكم چيزي كه اصل و سه آغاز فعال دين همگاني باشد نيست . بلكه بر عكس در حكم جنبه ساده اي از دين همگاني است . كيش پرستي كه فرد به تعبير خود و براي خودش باور دارد ، نه تنها نطفه اي كه كيش جمعي از آن بر خاسته باشد نيست بلكه همان كيش جمعي است كه در پاسخگويي به نيازهاي فردي بدان صورت دد آمده است .

نتيجه گيري
در پايان اين سئوال مطرح مي شود كه چرا بشر اوليه به پرستش توتم روي مي آورد؟ نخستين نكته اين است كه توتم قبل از هر چيز نماد يا بيان مادي يك چيز ديگر است . ولي آن چيز چيست ؟ تحليل مفصلي نشان مي دهد كه توتم ، بيان رمزي دو چيز متفاوت است . از سويي نماد و تجسم خدايي توتم است و از سوي ديگر رمز و نماد جامعه اي است كه كلان ناميده مي شود . بنابر اين ، توتم همزمان نماد خدا و جامعه است . پس اگر مي بينيم كه توتم هم رمز خدا وهم رمز جامعه است ، آيا براي آن نيست كه خدا و جامعه فرقي با هم ندارند و يك چيز بيشتر نيستند ؟ جامعه اوليه براي حفظ وحدت و همبستگي ميان اعضاي خود نيازمند قوانيني است كه جنبه الزام آوري داشته باشند . اما اين الزام آور بودن نهادينه شود و حالت الزام بيروني خود را از دست بدهد تا هر يك از اعضا با طيب خاطر تن به خواست گروه  داده

و از خواسته هاي فردي خود بگذرد . اين تنها از طريق تدوين مقررات ممكن نيست . بايد روحي جمعي به وجود آيد و

 هر كس خود را بخشي از آن بداند. اين روح جمعي و وجدان گروهي از طريق اتخاذ يك توتم به عنوان نماد گروه و سپس ارتقاي آن به مقام الوهيت مقدورمي گردد. هرچند اين كار در آغاز آگاهانه انجام مي گيرد ، به تدريج اصل مساله فراموش مي شود و اين باور شكل مي گيرد كه موجودي فراتر از جامعه مجود دارد كه بايد از قواعد اخلاقي وضع شده از سوي او پيروي كرد . در نتيجه الوهيت ، آن روي سكه گروه اجتماعي است ، نه وجودي متمايز از آن . گروه براي ادامه حيات خود و تغذيه مداوم اخلاقي اعضاي آن ، وجود متعالي را مي آفريند و به آن به چشم پرستش مي نگرد و بدين سان آن را موجودي مقدس و جداي از ساخت امور عادي مي نهد. پس ريشه را بايد در تلاش جامعه براي حفظ دوام خود دانست . بدين ترتيب مساله باورها كه يكي از اركان اساسي هر ديني است حل مي شود . اما افزون بر باورها ، در هر ديني شاهد مناسك و اعمال عبادي متعددايم . اين مساله نيز اينگونه حل مي شود كه جامعه پس از ايجاد آن باور اوليه براي آنكه همواره فرد را متوجه گروه خود نگه دارد و به او بگويد كه بايد خود را  بخشي تجزيه ناپذير از آن بداند ، مناسكي ايجاد مي كند كه كاركرد آن در نهايت تقويت روح همبستگي ميان اعضاي گروه است . از اين رو عبادات مومنان تفسير اجتماعي ساده اي دارد و آنان بي آنكه خود بدانند با هر عبادتي تعلق خويش را با گروه خود تقويت مي كنند و بدين ترتيب وجودشان سرشار از روح مي گردد.

هدف اصلي دين به دست دادن تبيين رضايت بخشي از عالم هستي نيست ، بلكه هدف غايي دين ، تقويت انسجام اجتماعي است و عبادات نيز در اين مسير عمل مي كنند و نقش آشكار آنها تحكيم پيوندهاي موجود بين مومن و خداي اوست ، از همين رهگذر اين حركات پيوندهاي موجود ميان فرد و جامعه را هم مستحكم تر مي كنند ، زيرا خداي مورد بحث در آن باورها جز بيان مجازي جامعه نيست . بااين همه اين مساله را بايد تبيين  كرد كه مفهوم روان چگونه در اديان پديدار مي شود ؟ در نظام توتمي ، انديشه روان و موجودات معنوي وجود ندارند . اما هيچ ديني نداريم كه اين مفهوم در آن وجود نداشته باشد . به ويژه كه طبق داده هاي مردم نگاري مفهوم روان همزاد بشريت است . در ميان برخي از قبايل اوليه ، باروري و توليدمثل هيچ ربطي به تماس جنسي ندارد و برخي زنان از طريق گذر از جاهايي خاص يا نزديك شدن به درختي باردار مي شوند و به اين ترتيب روان نياي كلان را در رحم خود جاي مي دهند. پس نتيجه گرفته مي شود كه روان نياكان در حقيقت برساخته جامعه است براي حفظ وحدت افراد خود . روان وابسته به شخص است و گاه گاه از تن خارج مي شود ولي در مجموع مستقل از آن نمي تواند عمل كند . حال آنكه روح بر خلاف روان گاه ممكن است متعلق به جايي شود و نوعي هستي مستقل را در فضا داشته باشد . ارواح در حقيقت امتداد همان روان ها هستند . روانها نيز ريشه توتمي دارند . هيچ ديني در باورهايش خلاصه نمي شود بلكه بايد نقش آيين ها و مناسك عبادي آن را نيز بررسي كرد . هر آيين عبادي دو جنبه دارد : يكي مثبت و ديگري منفي . در هر ديني موجودات به لاهوتي و ناسوتي تقسيم مي شوند و هدف آيين عبادي منفي تاكيد بر اين جدايي و تقويت آن است . از آنجا كه موجود ناسوتي ، كاملا متمايز از موجودات لاهوتي است فرد تنها در صورتي مي تواند با آنان تماس صميمانه داشته باشد كه از طريق برخي پرهيزها ، از خويشتن ناسوتي  ( خاكي ) خويش تهي گردد.

اما چرا بايد بشر چيزي را بيافريند ، آنگاه او را بپرستد و به در گاهش قرباني كند و بخواهد با او همذات گردد ؟ پاسخ اين است كه : وجود خدايان كه نماد جامعه اند ، براي حيات اخلاقي جامعه لازم است ، در حقيقت نقش دين عبارت است از واداشتن ما به عمل و كمك كردن به ما براي زيستن ، دين يك واقعيت است و نمي توان آن را توهم محض دانست ، گذشته از آن علم و پيشرفت هر گز نمي تواند جاي دين را بگيرد . تعارض علم و دين ماهوي ( چيستي ) نيست بلكه بر سر قلمرو تفسير است . از آن رو علم هر چه پيشرفت كند نمي تواند همه كاركردهاي دين را ازآن بگيرد . زيرا انسان در زندگي خود نيازمند ايمان است و اين كار تنها از دين ساخته است ، نه علم . علم پاره پاره است ، ناقص است و فقط به كندي پيش مي رود و هر گز تماميت يافته نيست . اما تا جامعه وجود دارد ، دين نيز خواهد بود ونمي توان آرمان جامعه بي دين را تصور كرد .                                                   

فهرست منابع و مآخذ

1-     صور بنياني حيات ديني  - اميل دوركيم

2-     دين ، جامعه و عرفي شدن – علي رضا شجاعي زند

3-     رهيافت دين شناسي دوركيم – سيد حسن اسلامي

4-     مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي – ريمون ، آرون ، ترجمه : باقر پرهام

منبع : وبلاگ نظریه ها

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1391/08/24ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

تالیف جورج ریتزر

ترجمه محسن ثلاثی

فصل یکم

ـ گرچه افکار جامعه­شناسی را تا تاریخ اولیه بشر می­توان ردیابی کرد، اما جامعه­شناسی به عنوان یک رشته علمی متمایز، عمری چندان بیشتر از یک قرن ندارد.

ـ نظریه جامعه­شناسی نظام دامن گسترده­ای از افکار است که با مهمترین قضایای مربوط به زندگی اجتماعی سروکار دارد.

ـ برابر با تعریف رسمی، نظریه به یک رشته قضایای مرتبطی اطلاق می­شود که زمینه را برای تنظیم دانش و تبیین و پیش­بینی زندگی اجتماعی و ایجاد فرضیه­های تحقیقی نوین فراهم می­سازند.

ـ همه حوزه­های فکری عمیقاً تحت تاثیر زمینه­های اجتماعیشان شکل گرفته­اند. این امر بویژه در مورد جامعه­شناسی صدق دارد که نه تنها از همین زمینه برخاسته بلکه خود همین زمینه اجتماعی موضوع بررسی بنیادی آن را تشکیل می­دهد.

ـ یک رشته طولانی از انقلابهای سیاسی که به دنبال انقلاب فرانسه در 1789 پدیدار شده و در سراسر سده نوزدهم ادامه داشتند را باید به عنوان مهمترین عامل در پیدایش نظریه­پردازی جامعه­شناختی به شمار آورد. آنچه که توجه نخستین نظریه­پردازان جامعه­شناختی را به خود جلب کرد، نه پیامدهای مثبت بلکه نتایج منفی این دگرگونیها بوده آنها درصدد یافتن پایه­های نوین نظم در جوامعی شده بودند که بر اثر انقلابهای سیاسی سده­های هجدهم و نوزدهم دستخوش آشوب گشته است.

ـ انقلاب صنعتی که در سده نوزدهم و نخستین سالهای سده بیستم بسیاری از جوامع غربی را در نوردیده بود، دست کم به اندازه انقلاب­های سیاسی در شکل بخشیدن به نظریه جامعه­شناسی اهمیت داشت. انقلاب صنعتی یک رویداد واحد نبود بلکه تحولات همبسته گوناگونی را در بر می­گرفت که سرانجام جهان غربی را از یک نظام غالباً کشاورزی به یک نظام کاملاً صنعتی دگرگون ساخته­اند. آرمان این نظام اقتصادی بازار آزاد بود. این نظام صنعتی وسرمایه­داری واکنشهایی را نیز به دنبال داشت که به جنبشهای کارگری و نیز جنبشهای گوناگون تندرو دیگری انجامید که هدفشان سرنگونی نظام سرمایه­داری بود.

ـ یک رشته دگرگونی را که هدفش تصحیح زیاده­رویهای نظام صنعتی و سرمایه­داری است، می­توان تحت عنوان سوسیالیسم مطرح کرد.

ـ نظریه جامعه­شناسی به عنوان واکنشی در برابر نظریه مارکسیستی بطور خاص و نظریه سوسیالیستی بطور عام ساخته و پرداخته شد.

ـ ماهیت زندگی شهری وسایل آن توجه بسیاری از جامعه­شناسان اولیه، بویژه وبر و گئورک زیمل را به خود جلب کرد. در واقع، شاخص نخستین مکتب عمده جامعه­شناسی آمریکایی، یعنی مکتب شیکاگو، بیشتر نگرانی درباره زندگی شهری و علاقه به این امر بود که از شهر شیکاگو به عنوان آزمایشگاهی برای بررسی شهرگرایی و مسایل آن استفاده شود.

ـ جامعه­شناسان (به ویژه کنت و دورکیم) از همان آغاز به علم می­اندیشیدند و بسیاری از آنها می­خواستند جامعه­شناختی را با الگوی علوم موفق فیزیکی و زیست­شناختی تطبیق دهند. اما دیری نگذشت که میان آنهایی که الگوی علمی را از جان و دل پذیرفته و کسانی (مانند وبر) که تصور می­کردند ویژگی­های متمایز زندگی اجتماعی اقتباس کامل الگوی علمی را در جامعه­شناسی دشوار و نابخردانه می­سازد، بحث داغی در گرفت.

ـ جنبشهای رادیکال دهه 1960 و نخستین سالهای 1970، نظریه مارکسیستی و نظریه­های رادیکال را در ایالات متحده و بسیاری از جوامع دیگر دوباره مطرح کرد.

ـ روشن­اندیشی دوره تحول فکری و دگرگونی چشمگیر در اندیشه فلسفی بود. برجسته­ترین اندیشمندان وابسته به این جنبش، فیلسوفان فرانسوی، منتسیو و روسو بودند. اما تاثیر روشن­اندیشی در نظریه جامعه­شناسی، بیشتر غیرمستقیم و منفی بود تا مستقیم و مثبت.

- اندیشمندان وابسته به روشن­اندیشی از همه بیشتر تحت تاثیر دو جریان فکری بودند که عبارتند از فسلفه و علم سده هفدهم.

- اندیشمندان جنبش روشن­اندیشی، دستکم به گونه جزیی نه تنها می­خواستند افکارشان را از جهان واقعی استخراج کنند بلکه در ضمن خواستار آن بودند که افکارشان برای جهان اجتماعی بویژه در تحلیل انتقادی این جهان سودمند افتد.

ـ اندیشمندان روشن­اندیش همین که کارکرد جهان اجتماعی را در می­یافتند، هدفی عملی را نیز در سر می­پرواندند که آن همانا ایجاد یک جهان بهتر و خردمندانه­تر است.

ـ جامعه­شناسی بطور عام و جامعه­شناسی فرانسوی به گونه خاص، از همان آغاز آمیزه دشخواری از افکار روشن­اندیشی و ضدروشن­اندیشی بود.

ـ افراطی­ترین صورت مخالفت با افکار روشن­اندیشی، فلسفه کاتولیکی ضدانقلابی فرانسه بود که با افکار لویی دوبونالد و ژوزف دومیستر مشخص می­شود.

ـ محافظه­کاران بر نظم اجتماعی تاکید می­نهادند، همان تاکیدی که همچنان یکی از موضوعهای اصلی بخش عمده­ای از نظریه جامعه­شناسی به شمار می­آید.

ـ زایتلن ده قضیه عمده را بر می­شمارد که به نظر او از واکنش محافظه­کارانه سرچشمه می­گیرند و دست­کم در آغاز جامعه­شناسی فرانسوی مبنای تحول آن را فراهم کردند این قضایا عبارتند از:

1-   در حالی که اندیشمندان روشن­اندیش بر فرد تاکید می­گذاشتند، واکنش محافظه­کاران به یک نوع علاقه عمده جامعه­شناختی و تاکید بر جامعه و دیگر پدیده­های وسیع اجتماعی منجر شده بود. به نظر آنها جامعه چیزی بیشتر از صرف مجموعه­ای از افراد است. آنها جامعه را دارای وجودی از آن خویش می­دانستند که قوانین تحولی خاص خود و ریشه­های عمیقی در گذشته دارد.

2-      جامعه به نظر آنها مهمترین واحد تحلیلی و بسی مهمتر از فرد است. این جامعه است که فرد را از طریق فراگرد اجتماعی شدن ایجاد می­کند.

3-   از دیدگاه آنها، فرد حتی به عنوان بنیادترین عنصر سازنده جامعه نقشی ندارد. جامعه از بخشهای سازنده­ای چون نقشها، مقامها، رابطه­ها، ساختارها و نهادها ساخته شده است. افراد تنها این واحدها را در درون جامعه پر می­سازند و کار بیشتری از آنها بر نمی­آید.

4-   به نظر آنها بخشهای جامعه با یکدیگر ارتباط و وابستگی متقابل دارند. در اقع همین ارتباط متقابل را بنیاد اصلی جامعه می­انگاشتند. همین دیدگاه آنها را به یک جهتگیری سیاسی محافظه­کارانه کشانده بود، از آنجا که بخشهای اجتماعی را دارای ارتباط متقلابل می­دانستند، به این نتیجه رسیده بودند که دست درازی به یک بخش به تضعیف بخشهای دیگر می­انجامد و سرانجام کل جامعه را دستخوش نابسامانی می­کند. این به آن معنا است که هرگونه دگرگونی در نظام اجتماعی باید با بیشترین احتیاط انجام گیرد.

5-   آنها دگرگونی را نه تنها برای جامعه و عناصر سازنده­اش بلکه برای افراد جامعه نیز یک نوع تهدید به شمار می­آوردند. به نظر آنها، عناصر گوناگون سازنده جامعه نیازهای مردم را برآورده می­سازند. اگر نهادهای اجتماعی دستخوش از هم گسیختگی شوند، مردم احتمالاً آسیب خواهند دید و لطمه دیدن آنها نیز احتمالاً نابسامانی اجتماعی به بار خواهد آورد.

6-    گرایش عمومی محافظه­کاران این بود که عناصر بزرگ سازنده جامعه را هم برای جامعه و هم برای افراد جامعه مفید می­دانستند. در نتیجه کمتر علاقه­ای به دیدن پیامدهای منفی ساختارها و نهادهای اجتماعی موجود در خود نشان می­دادند.

7-    واحدهای کوچکتری همچون خانواده، محله، گروه­های مذهبی و شغلی را نیز برای جامعه و افرادش اساسی می­دانستند. به نظر آنها همین واحدها هستند که محیط­های صمیمانه و رودررو را که مردم برای بقاء در جوامع نوین به آنها نیاز دارند، فراهم می­کنند.

8-    محافظه­کاران گرایش به این داشتند که دگرگونیهای نوین اجتماعی چون صنعتی شدن، شهرگرایی و دیوانسالاری را دارای پیامدهای مختل­کننده بدانند. آنها با ترس و نگرانی این دگرگونیها را می­نگریستند و پیوسته به راههای مقابله با پیامدهای مخرب این دگرگونیها می­اندیشیدند.

9-    در حالی که بیشتر این دگرگونیهای مورد هراس آنها در جهت ایجاد جامعه­ای معقولتر عمل می­کردند، واکنش محافظه­کارانه به تاکید بر اهمیت عوامل غیرتعقلی در زندگی همچون مناسک و تشریفات منجر شده بود.

10-   محافظه­کاران از وجود یک نظام سلسله مراتبی در جامعه پشتیبانی می­کردند. به نظر آنها وجود یک نوع نظام رتبه­بندی شده منزلت و پاداش برای جامعه اهمیت دارد.

ـ جالبترین جنبه کار سن­سیمون این است که او هم در تحول نظریه جامعه­شناسی اهمیت دارد و هم در نظریه مارکسیستی. سن­سیمون به دنبال حفظ وضع موجود جامعه و یک اثبات­گرا بود (محافظه­کار) و از سوی دیگر نیاز به اصلاحات سوسیالیستی بویژه برنامه­ریزی متمرکز اقتصادی را احساس می­کرد.

ـ اصطلاح جامعه­شناسی را نخستین بار اگوست کنت بکار برد.

ـ کنت فیزیکی اجتماعی، یا آنچه که بعد جامعه­شناسی خواند را برای مبارزه با فلسفه­های منفی و هرج ومرجی که به نظر او جامعه فرانسوی را فراگرفته بود، ساخته و پرداخته کرد.

ـ به عقیده کنت، نه تنها جهان، بلکه گروهها، جوامع، علوم، افراد و حتی اذهان از سه مرحله فکری گذشته­اند: نخستین مرحله، مرحله الهیاتی است که جهان تا سال 1300 میلادی در آن به سر می­برد. مرحله دوم مرحله مابعدطبیعی است که تقریباً از 1300 تا 1800 میلادی را در بر می­گیرد. سرانجام در سال 1800 جهان وارد مرحله اثبات­گرایی شد که شاخص آن اعتقاد به علم است.

ـ کنت در نظریه جهانی­اش بر عوامل فکری تاکید داشت. در واقع او بر این نظر بود که نابسامانی فکری علت نابسامانی اجتماعی است. جامعه­شناسی فرارسیدن اثبات­گرایی را تسریع می­کند و از این رهگذر به جهان اجتماعی سامان می­بخشد.

ـ جامعه­شناسی کنت بر فرد تاکید ندارد بلکه پدیده­های بزرگتری همچون خانواده را به عنوان واحد بنیادی تحلیل خود در نظر می­گیرد. او همچنین استدلال می­کرد که باید هم به ساختار اجتماعی و هم به دگرگونی اجتماعی توجه داشت.

ـ با دورکیم جامعه­شناسی مشروعیت دانشگاهی کسب کرد و آثارش در تحول جامعه­شناسی بطور عام و نظریه جامعه­شناسی بطور خاص، سرانجام نقش مسلطی را ایفاء کردند. دورکیم از نظر سیاسی لیبرال بود ولی از نظر فکری موضع محافظه­کارانه­ای را اتخاذ کرده بود.

ـ نظر دورکیم این بود که نابسامانی­های اجتماعی جزء ضروری جهان نوین نیست و می­توان آنها را با اصلاحات اجتماعی کاهش داد. در حالی که مارکس مسایل جهان نوین را ذاتی جامعه جدید می­انگاشت، دورکیم چنین عقیده­ای نداشت.

ـ دورکیم در کتاب «قواعد روش جامعه­شناسی» استدلال کرد که وظیفه ویژه جامعه­شناسی بررسی واقعیتهای اجتماعی است. او واقعیتهای اجتماعی را نیروها و ساختارهایی می­انگاشت که بیرون از افراد قرار دارند و برای آنها الزام آورند.

ـ دورکیم دیدگاه مشخصی را برای جامعه­شناسی تعیین کرد و کوشیده طی یک بررسی علمی درباره خودکشی، سودمند بودن این رشته را اثبات کند.

ـ دورکیم در تاب قواعد روش جامعه­شناسی دو نوع واقعیت اجتماعی مادی و غیرمادی را از هم متمایز کرد. او گرچه در آثارش به هر دو نوع واقعیتها پرداخت ولی تاکید اصلیش بر واقعیتهای اجتماعی غیرمادی (مانند فرهنگ ونهادهای اجتماعی) بود تا واقعیتهای اجتماعی مادی (مانند دیوانسالاری و قوانین). همین علاقه به واقعیتهای اجتماعی غیرمادی، در همان نخستین کار عمده­اش، تقسیم کار در جامعه آشکار بود. تاکید دورکیم در این اثر بر تحلیل تطبیقی آن عاملی بود که جامعه انسانی را از ابتدایی گرفته تا جدید گرد هم می­آورد. او به این نتیجه رسیده بود که جوامع ابتدایی بیشتر در اصل با واقعیتهای اجتماعی غیرمادی و به ویژه با یک اخلاق مشترک نیرومند و یا آنچه که خودش «وجدان جمعی» قوی می­نامید، پیوند می­خورند. اما به خاظر پیچیدگیهای جامعه نوین، قدرت وجدان­جمعی در این گونه جوامع کاهش یافته است. عامل اصلی پیوند در جهان نوین، تقسیم کار پیچیده است که انسانها را با یک نوع وابستگی متقابل به یکدیگر پیوند می­دهند.

ـ دورکیم در عمده­ترین کتابش «صورتهای ابتدایی زندگی مذهبی» بر مذهب به عنوان صورت­نمایی واقعیت اجتماعی غیرمادی تاکید ورزید. او به این نتیجه رسید که سرچشمه دین خود جامعه است. دین همان شیوه­ای است که جامعه از طریق آن خودش را بصورت یک واقعیت اجتماعی غیرمادی متجلی می­سازد.

ـ در 1898 دورکیم مجله­ای پژوهشی مختص جامعه­شناسی به عنوان «سالنامه جامعه­شناسی» را بنیان نهاد.

ـ مارکس هم تحت تاثیر افکار هگل و هم تحت تاثیر نفوذ تجدیدنظرهای فوئرباخ بود اما این دو فلسفه را به شیوه نو و هوشمندانه­ای ترکیب کرد و بسط داد.

ـ دیالکتیک هم یک شیوه تفکر و هم تصویری از جهان است. از یک سوی، نوعی تفکر است که بر اهمیت فراگردها، روابط، پویایی­ها، کشمکشها و تعارضها تاکید می­ورزد و یک شیوه تفکر پویا به شمار می­آید نه ایستا. از سوی دیگر دیالکتیک نظری است که می­گوید جهان نه از ساختارهای ایستا، بلکه از فراگردها، روابط، پویایی­ها، کشمکشها و تعارضها ساخته شده است.

ـ لودویک فوئرباخ پل مهمی میان هگل و مارکس بود. او به عنوان یک هگلی جوان بخاطر بسیاری از دیدگاه­ها از جمله تاکید بیش از اندازه هگل بر آگاهی و روح جامعه، به او انتقاد داشت. پذیرش یک فلسفه مادی­اندیشانه، فوئرباخ را به این نتیجه رساند که باید از ایده­آلیسم ذهنی هگل دست برداشت و به جای تاکید بر افکار، به واقعیت مادی انسانهای واقعی پرداخت.

ـ مارکس چنین استدلال می­کرد که مسایل زندگی نوین را می­توان در خاستگاه­های واقعی و مادی همچون ساختارهای سرمایه­داری جستجو کرد و راه­حل­های آن را نیز تنها در برانداختن این ساختارها بوسیله عمل دست­جمعی گروه­های وسیع مردم می­توان یافت. در حالی که هگل جهان را بر روی سرش نهاده بود، مارکس دیالکتیکش را بر پایه­ای کاملاً مادی استوار کرد.

ـ مارکس دو عنصر این دو اندیشمند را که خود آنها را مهمترین عناصر فکری­شان تلقی می­کرد، اقتباس نمود، دیالکتیک هگل و مادی­اندیشی فوئر باخ. او این دو عنصر فکری را در جهتگیری خاص خود که همان ماتریالیسم­دیالکتیکی است، ادغام کرد. این جهتگیری بر روابط دیالکتیکی در چهارچوب جهان مادی تاکید می­ورزد.

ـ ویژگی نظریه جامعه­شناسی بویژه در آمریکا، یا دشمنی با نظریه مارکسیستی بود و یا نادیده گرفتن آن.

ـ در حالی که جامعه­شناسان نخستین در برابر نابسامانیهای ناشی از روشن­اندیشی، انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی واکنش نشان می­دادند مارکس از این نابسامانیها و یا هرگونه نابسامانی هراسان نمی­شد. در عوض آنچه که از همه بیشتر مورد توجه و نگرانی مارکس بود، سرکوبگری نظام سرمایه­داری بود که انقلاب صنعتی آن را به ارمغان آورده بود. مارکس می­خواست نظریه­ای را بپروراند که این سرکوبگری را تبیین کند و به واژگونی این نظام یاری رساند. امر مورد علاقه مارکس انقلاب بود که در نقطه مقابل تعلق محافظه­کارانه به اصلاحات و دگرگونی­های منظم قرار دارد.

ـ بیشتر نظریه­پردازان محافظه­کار سخت تحت تاثیر فلسفه ایمانوئل کانت بودند. این امر یکی از عواملی بود که آنها را به تفکر خطی و علت و معلولی کشانده بود. اما مارکس بسیار تحت تاثیر هگل و منطق دیالکتیکی بود.

ـ در جامعه سرمایه­داری، انسانها به جای آنکه به گونه طبیعی برای خودشان تولید کنند، بصورت غیرطبیعی برای گروه کوچکی از سرمایه­داران تولید می­کنند. مارکس از نظر فکری بسیار نگران ساختارهای سرمایه­داری و تاثیر سرکوبگرانه آن بر کنشگران انسانی بود و از جهت سیاسی به آزادسازی مردم از یوغ ساختارهای سرکوبگر سرمایه­داری علاقه پیدا کرده بود.

ـ مارکس معتقد بود که تعارضها وکشمکشهای درونی سرمایه­داری از جهت دیالکتیکی به فروریختگی نهایی آن خواهد انجامید، اما بر این تصور نبود که این فراگرد گریزناپذیر است. مردم باید در موقع مقتضی و با شیوه­های مناسب برای تحقق سوسیالیسم دست بعمل بزنند. سرمایه­داران برای جلوگیری از فرا رسیدن سوسیالیسم منابع فراوانی در اختیار دارند، ولی عمل هماهنگ یک طبقه خودآگاه به نام پرولتاریا، بر همه این منابع فایق خواهد آمد.

ـ سوسیالیسم به اساسی­ترین شکل آن، جامعه­ای است که در آن، انسانها نخستین بار می­توانند به تصویر آرمانی مارکس از تولیدگری نزدیک شوند. انسانها به یاری تکنولوژیکی نوین می­توانند هماهنگ با طبیعت و انسانها دیگر هر آنچه را برای زنده ماندن نیاز دارند خلق کنند. به بیان دیگر، در یک جامعه سوسیالیستی انسانها دیگر از خود بیگانه نیستند.

- وبر، مارکس و مارکسیستهای روزگار خود را جبرگرایانی اقتصادی می­انگاشت که نظریه­های، علتی درباره زندگی اجتماعی ارائه می­دادند.

ـ وبر به جای آنکه افکار را صرفاً بازتابهای عوامل اقتصادی بینگارد، آنها را به سان نیروهای خودمختاری در نظر می­گرفت که می­توانند بر جهان اقتصادی عمیقاً تاثیر بگذارند.

ـ وبر بیش از آنکه خواسته باشد با مارکس مخالفت کند درصدد تکمیل چشم­انداز نظریش بود. از این دیدگاه، وبر بیشتر در چهارچوب سنت مارکیسیتی در نظر گرفته می­شود تا در مخالفت با آن. او می­خواست نشان دهد همچنان که عوامل مادی بر افکار تاثیر می­گذارند، افکار نیز بر ساختارهای مادی تاثیرگذارند. این نظر بیشتر در نظریه قشربندی اجتماعی به خوبی نمایان می­شود.

- مارکس در کارهایش درباره قشربندی، بر طبقه اجتماعی و بعد اقتصادی قشربندی تاکید داشت در حالی که وبر علاوه بر اهمیت این عوامل بر ابعاد دیگری همچون حیثیت اجتماعی (منزلت و قدرت) تاکید نموده است.

ـ وبر تحت تاثیر کانت، نیچه و مارکس بود.

ـ وبر نظریه­هایش را در چهارچوب یک رشته بررسیهای تاریخی تطبیقی از غرب، چین، هند و بسیاری از نقاط دیگر جهان ساخته و پرداخته کرد. او طی این بررسی­ها درصدد آن بود تا عواملی که رشد عقلانیت را تسریع یا جلوگیری می­کنند، نشان دهد. وبر دیوانسالاری را نمونه عالی عقلانیت می­دانست.

ـ وبر سه نوع نظام اقتدار را از هم متمایز می­کند، اقتدار سنتی، اقتدار فرهمندانه و اقتدار عقلانی­قانونی.

ـ دلایل پذیرش وبر بیش از مارکس در جامعه­شناسی:

1-      وبر از لحاظ سیاسی لیبرال و از نظر تغییرات اجتماعی محافظه­کار بود و برعکس مارکس، به انقلاب نظر نداشت و معتقد به اصلاحات بود.

2-      نحوه داوری­های وبر علمی و دانشگاهی بود در صورتی که مارکس بصورت جدلی و جانبدارانه وارد مباحث می­شد.

3-      سنت فلسفی وبر (کانتی) پذیرفته شده­تر از سنت فکری مارکس (هگلی) بود.

4-      رهیافت وبر از جهان همه جانبه­تر از رهیافت تک­بعدی اقتصادی مارکس بود.

5-      وبر در دهه­های اول قرن بیستم به جامعه آمریکا معرفی شد (توسط تالکوت پارسونز) ولی مارکس تا دهه 60 نقش مثبتی در جامعه­شناسی آمریکا نداشت.

ـ افکار زیمل بیشتر برای آن در شیکاگو نفوذ پیدا کرده بود که دو تن از برجسته­ترین چهره­های نخستین سالهای شکل­گیری مکتب شیکاگو، البیون اسمال و رابرت پارک، در اواخر سده نوزدهم از محضر زیمل در برلین فیض برده بودند. آنها در رساندن افکار زیمل به دانشجویان و هیات علمی شیکاگو، ترجمه برخی از آثارش و جلب توجه قشر وسیعی از آمریکائیان به زیمل، وسیله بسیار موثری بودند.

ـ در حالی که وبر و مارکس بیشتر به قضایای پهن­دامنه­ای چون عقلانیت جامعه و یا اقتصاد سرمایه­داری پرداختند، زیمل بیشتر از همه به خاطر کارش در زمینه قضایای تنگ­دامنه­تری همچون کنش و کنش­متقابل فردی شناخته شده است.

ـ زیمل اساساً شناخت کنش متقابل میان آدم­ها را یکی از وظایف عمده جامعه­شناسی می­دانست.

ـ به تصور زیمل، در جهان نوین، فرهنگ وسیعتر و عناصر گوناگون سازنده­اش (از جمله اقتصاد پولی) گسترش می­یابد و با گسترش آن اهمیت فرد کاهش می­یابد. به بیانی کلیتر، باید گفت زیمل تصور می­کرد که گسترش فرهنگ وسیعتر در جهان نوین، به کاهش فزاینده اهمیت افراد خواهد انجامید.

ـ فیلیپ ابرامز مدعی است که جامعه­شناسی بریتانیایی با سه مبنای غالباً متعرض در سده نوزدهم شکل گرفت: اقتصاد سیاسی، بهبود­خواهی و تکامل اجتماعی.

ـ در حالی که مارس، وبر، دورکیم و کنت به ساختارهای جامعه به عنوان واقعیتهای بنیادی نظر داشتند، اندیشمندان بریتانیایی بیشتر بر افراد که سازنده این ساختار هستند، تاکید داشتند.

ـ ویژگی­های جامعه­شناسی بریتانیایی:

1-      آمارگرا بودن

2-      فردگرا بودن

3-      بهبودخواه بودن یا اصلاح­طلب بودن

ـ اسپنسر چه از جهت مثبت و چه از نظر منفی، شخصیت حاکم بر نظریه جامعه­شناسی بریتانیایی بویژه نظریه تکاملی بود.

ـ اسپنسر احساس می­کرد که دولت نباید در امور فردی دخالت کند و به جز نقش انفعالی پاسداری از مردم کارکرد دیگری را نباید بر عهده گیرد. این به آن معنا است که اسپنسر بر خلاف کنت به اصلاحات اجتماعی علاقه­ای نداشت و خواستار آن بود که زندگی اجتماعی بدون هرگونه نظارت خارجی آزادانه تکامل یابد. این نظر اسپنسر را به عنوان یک داروینیست اجتماعی مطرح کرد. او این نظر را پذیرفته بود که نهادهای اجتماعی نیز مانند گیاهان وجانواران خودشان را با محیط اجتماعیشان به گونه مثبت و پیشرفت­آمیزی تطبیق می­دهند. اسپنسر این نظر داروین را نیز پذیرفته بود که فراگردی از انتخاب طبیعی و «بقای اصلح در جهان اجتماعی در کار است».

ـ رابرت با نشان دادن این امر که اسپنسر در واقع چهار نظریه متفاوت و گهگاه متداخل از تکامل اجتماعی داشت خدمت سودمندی به جامعه­شناسی انجام داده است. این چهار نظریه عبارتند از:

1-   اسپنسر در نخستین نظریه تکاملیش استدلال می­کرد که تکامل اجتماعی مستلزم پیشرفت به سوی یک وضعیت اجتماعی آرمانی است این جامعه آینده می­بایست بر دوستی، نوعدوستی، تخصص کامل، بهادادن به دستاوردهای به جای ویژگی­های مادرزادی و به ویژه همکاری داوطلبانه میان افراد بسیار منضبط استوار باشد. یک چنین جامعه­ای می­بایست با روابط قراردادی و اختیاری از این مهمتر ، با یک اخلاق مشترک نیرومند، انسجام یابد. گرچه قیود هنجاربخش از بیرون برای این جامعه هنوز ضرورت دارد، اما نقش دولت باید محدود به تعیین این امر باشد که مردم چکار نباید بکنند و نه اینکه حکم کند که آنها چکار باید بکنند. این گونه جوامع نوین و صنعتی کمتر از جوامع ما قبل آنها، جنگ­طلب خواهند بود.

2-   در نظریه دوم اسپنسر جامعه در جهت تمایز هر چه بیشتر انواع ساختارهایی حرکت می­کند که انواع نیازهای کارکردی جامعه را برآورده می­سازند. جوامع نوین ساختارهای بیش از پیش متمایزی را می­پرورانند تا از این پس مسائل کارکردی چون تولید مثل، تولید، مبادله، ارتباطات، تعیین نقش و مقام ونظارت بر رفتار افراد برآیند.

3-   در نظریه سوم، اسپنسر نیز مانند آنچه که دورکیم بعد انجام داد تکامل اجتماعی را با تقسیم کار فزاینده برابر انگاشت، اسپنسر اساساً چنین استدلال می­کرد که رشد فزاینده جمعیت، تمایز اجتماعی روزافزون را ضروری می­سازد.

4-   سرانجام اینکه اسپنسر یک نوع الگوی تکامل اجتماعی را بر مبنای الگوی تکامل زیست­شناختی پذیرفت. او اولین بار واژه «بقای اصلح» را به کار برد. او معتقد بود که جوامع صالحتر باقی می­مانند. عوامل گوناگونی در احتمال موفقیت یک جامعه دخیلند: حجم جامعه، سطح باروری، کارآیی، ارتباطات، میزان نظارت اجتماعی بر منابع، سازمان نظامی و نظایر آن.

ـ زایتلن استدلال می­کند که پارتو افکار عمده­اش را در جهت طرد مارکس ساخته و پرداخته کرد. در اقع پارتو نه تنها مارکس بلکه بخش عمده­ای از فلسفه روشن­اندیشی را نیز رد کرد.

ـ پارتو نظریه نخبگان را در زمینه دگرگونی اجتماعی مطرح می­کند و می­گوید جامعه به ناگزیر تحت چیرگی گروه کوچکی از نخبگان است که بر مبنای نوعی مصلحت شخصی روشنگرانه عمل می­کنند.

ـ به جای نظریه­های خطی مارکس، کنت، اسپنسر و دیگران در آثار پارتو با نظریه­ای چرخه­ای در زمینه دگرگونی اجتماعی سروکار پیدا می­کنیم.

ـ مارکسیستهای هگلی از فرو کاستن مارکسیسم به یک نظریه علمی که اندیشه و عمل فردی را ندیده گیرد، اکراه داشتند. مهمترین هوادار این دیدگاه گئورک لوکاچ نویسنده کتاب «طبقه و آگاهی طبقاتی» بود. لوکاچ در اوایل قرن بیستم آغاز به ایجاد پیوند بین مارکسیسم و جامعه­شناسی به ویژه نظریه­های وبر و زیمل نمود. این پیوند به زودی با رشد نظریه انتقادی در ده­های 1920 و 1930 تسریع شد.

پرسشها و پاسخهای فصل یکم:

1-چرا افکار و نظریه­های جامعه­شناسان قدیمی مانند دورکیم و ماکس وبر هنوز تازگی­شان را از دست نداده­اند؟

برای آنها بسیاری از نظریه و افکار جامعه­شناسی امروزی با الهام و تحت تاثیر اندیشه­های آنها شکل گرفته­اند و فهم درست و دقیق نظریه­های امروزی بدون ارجاع به نظریه­های بنیانگذاران جامعه­شناسی امکانپذیر نیست.

2- آیا فیلسوفان یونانی مانند ارسطو و افلاطون را با وجود پرداختن آنها به مسائل اجتماعی می­توان جامعه­شناس به شمار آورد؟

خیر، زیرا درست است که آنها به مسائل اجتماعی نیز می­پرداختند اما قضایای اجتماعی را تنها به عنوان بخشی از فلسفه مابعدطبیعی­شان در نظر  می­گرفتند و به واقعیتهای اجتماعی به عنوان یک موضوع مستقل تحقیقی و یک رشته علمی جداگانه نمی­پرداختند و در ضمن بیشتر خودشان را فیلسوف می­انگاشتند تا جامعه­شناس و دیگران هم آنها را جامعه­شناس ندانسته­اند.

3-آیا بنیانگذاران جامعه­شناسی بیشتر به پیامدهای مثبت انقلابهای سیاسی توجه داشتند یا پیامدهای منفی این انقلابها؟

توجه جامعه­شناسان اولیه­ای مانند دورکیم و کنت بیشتر به پیامدهای منفی انقلابهای سیاسی و اجتماعی بود و از فروریختگی­های اجتماعی ناشی از این انقلابها وحشت کرده بودند و در واقع، نظریه­هایشان واکنشی بود در برابر اوضاع به هم ریخته این انقلابها و هدفشان نیز بازگرداندن نظم و ثبات سیاسی به جوامع عصرشان بود.

4-چرا ابن خلدون یک جامعه­شناس به شمار می­آید؟

زیرا او به تحقیق علمی علاقمند بود و در جستجوی علل پدیده­های اجتماعی بود و به نهادهای گوناگون سیاسی و اجتماعی و روابط متقابل آنها توجه ویژه­ای نشان می­داد و در ضمن از مقایسه جوامع ابتدایی با جوامع پیشرفته­تر نیز دریغ نداشت. بررسی تطبیقی و علّی در زمینه مقایسه ساختارهای جوامع عشیره­ای و قبیله­ای با جوامع متمدن و شهری، یکی از نخستین و تحقیقی­ترین کارها در پژوهش جامعه­شناسی به شمار می­آید.

5-آیا جامعه­شناسی بیشتر در واکنش مثبت به سوسیالیسم و اندیشه­های مارکس تحول یافت یا در واکنش منفی؟

بنیانگذاران جامعه­شناسی مانند دورکیم، کنت و وبر، تقریباً همگی از سوسیالیسم و هرگونه دگرگونی شدید اجتماعی هراسان بودند و نظریه جامعه­شناسی که در واقع با افکار این جامعه­شناسان و جامعه­شناسان بعدی تحول یافته است، به عنوان واکنشی در برابر نظریه مارکسیستی بطور خاص و نظریه سوسیالیستی به طور عام ساخته و پرداخته شد.

6-مکتب شیکاگو در پاسخ به چه نیاز ی پا گرفت؟

این مکتب برای آن شکل گرفته بود تا برای مسائل ناشی از زندگی شهر، از ازدحام جمعیت گرفته تا آلودگی و فقر، مهاجرتهای بی­رویه و مسایل فرهنگی ناشی از نظام صنعتی مانند اختلافهای خانوادگی و فحشاء و فروریختگی انسجام اجتماعی، راه­حلها و چاره­های مناسبی پیدا شود و در این مکتب از شهر نوپا و به شدت رو به رشد شیکاگو که به سرعت به یکی از کانونهای رشد صنعتی تبدیل شده بود، بعنوان یک آزمایشگاه مسایل شهری استفاده می­شد.

7-چرا بیشتر جامعه­شناسان بزرگ به پدیده مذهب و مسایل مذهبی علاقمند بودند؟

آنها هر چند که خود مذهبی نبودند و کم و بیش از اعتقاد مذهبی دوری گزیده بودند اما چون که در محیط مذهبی پرورش یافته بودند هنوز در بن ذهنش­شان ته­نشستهای مذهبی نیرومندی داشتند و چه به­گونه مثبت و چه به­گونه منفی پیوسته درصدد بررسی پدیده­های مذهبی بودند و حتی برخی­شان مانند کنت بر آن شده بودند که دین تازه­ای را برای بشریت ساخته و پرداخته کنند. آنها گرایشهای اخلاقی­مذهبی­شان را رها نکرده بودند و بیشترشان می­خواستند جامعه متعالی­تر و آرمانی­تری را به شیوه­های گوناگون باز نمایند.

8- علم و پیشرفت علمی چه نقشی در جامعه­شناسی اولیه و جامعه­شناسی کنونی داشته است؟

علوم دقیق و تجربی مانند فیزیک و شیمی و زیست­شناسی در سده نوزدهم که دوره شکل­گیری رشته جامعه­شناسی بود، موفقیت شایانی به دست آورده و در میان مردم حیثیت والایی کسب کرده بودند. بنیانگذاران جامعه­شناسی که در محیط موفقیت علمی نشو و نما یافته بودند، به طبع تصور می­کردند که با الگو گرفتن از روش موفق علوم فیزیکی می­توانند پایه­های استواری را برای رشته نوپای جامعه­شناسی فراهم کنند و هنوز به محدودیتها و عدم­قابلیت روشهای علمی در امور انسانی چندان توجهی نشان نمی­دادند.

9-جنبش روشن­اندیشی چه دستاوردهایی از نظر فکری داشت و بر رشد و تحول رشته جامعه­شناسی چه تاثیرهایی را به جا گذاشت؟

جنبش روشن­اندیشی که نقش بسزایی در انقلابهای سیاسی و اجتماعی اروپای غربی داشت، در واکنش به سنتها و افکار جاافتاده، محافظه­کارانه و دیرپای جامعه اروپایی شکل گرفته بود. اندیشمندان وابسته به این جنبش در سراسر اروپا به جای سنت به عقل و تفکر عقلانی و به جای توجه به یک جهان انتزاعی مابعدطبیعی به جهان واقعی و مادی روی آوردند و درصدد تبیین جهان بر پایه استدلال و تحقیق تجربی برآمدند. اما نخستین نظریه­پردازان جامعه­شناس مانند کنت و دورکیم بیشتر تحت تاثیر غیرمستقیم و منفی جنبش روشن­اندیشی بودند و می­کوشیدند با پیامدهای این جنبش که زمینه­ساز فکری انقلابهای سیاسی در اروپا بود مقابله کنند و به جای تاکید بر قدرت فرد و تعقل فردی که مبنای فکری جنبش روشن­اندیشی بود بر نقش و اقتدار نهادها و ساختارهای اجتماعی که مسلط و حاکم بر افراد بودند، انگشت می­گذاشتند.

10- متفکران محافظه­کاری چون دوبونالد با چه موضع فکری موافق بودند و چه تاثیری در تحول جامعه­شناسی داشتند؟

این اندیشمندان محافظه­کار که گرایش مذهبی نیز داشتند، خواستار نظم و ثبات سیاسی و اجتماعی بودند و از هرگونه دگرگونی در نهادها و ارزشهای مستقر اجتماعی وحشت داشتند. آنها جامعه را آفریده خداوند می­دانستند و هرگونه دخل و تصرفی در آن را مقابله با مشیت خداوندی و مخل نظم به عنوان لازمه زندگی اجتماعی می­انگاشتند. آنها خواستار عدم تغییر در نهادهای سنتی مانند پدرسالاری، سلطنت و کلیسای کاتولیک بودند. اما از آنجا که این اندیشمندان برای جامعه و نهادهای اجتماعی ارزش والایی قابل بودند و برای فرد و نقش فرد در فراگردهای اجتماعی هیچ اهمیتی قایل نبودند، درصدد کشف خواص و کارکردهای ساختارهای اجتماعی موجود برآمدند که این خود زمینه­ای شده بود برای تحقیق و بررسی نیروها و نهادهای پهن­دامنه حاکم بر جوامع انسانی که جامعه­شناسانی چون کنت و دورکیم آن را موضوع بررسی رشته جامعه­شناسی قلمداد کردند.

11- اندیشمندان محافظه­کار برای جامعه چه نقشی قایل بودند؟

آنها جامعه را مهمترین واحد تحلیل در جامعه­شناسی به شمار می­آوردند و فرد را محصول جامعه می­انگاشتند. فرد از نظر آنها هیچ اهمیت ندارد و جامعه را متشکل از عناصری چون نقشها، مقامها، رابطه­ها، ساختارها و نهادها می­دانستند و کار افراد را تنها این می­دانستند که این موقعیتهای اجتماعی را اشغال می­کنند و در آنها جای می­گیرند و برای فرد در موقعیتهای اجتماعی هیچ تاثیر متقابلی قایل نبودند، بلکه معتقد بودند که افراد ساخته و پرداخته موقعیتهای اجتماعی­اند و در این موقعیتها و شکل­گیری آنها هیچ تاثیری ندارند.

12-چرا سن­سیمون از یک جهت محافظه­کار و از جهت دیگر رادیکال بود؟

او هر چند خواستار حفظ وضع موجود بود، ولی مانند دوبونالد و دومیستر در آرزوی بازگشت به زندگی دوران قرون وسطی نبود. او هر چند مانند مارکس در پی براندازی نظام موجود و برپایی یک نظام سوسیالیستی نبود ولی نیاز به اصلاحات سوسیالیستی و به ویژه برنامه­ریزی متمرکز اقتصادی را احساس می­کرد.

13- آیا اگوست کنت برای ایستایی اجتماعی و پویایی ارزشی برابر قائل بود؟

خیر، زیرا کنت هر چند هم برای ایستایی و هم برای پویایی اجتماعی اهمیت قایل بود، اما پویایی را از ایستایی مهمتر می­انگاشت. او به یک نوع دگرگونی فکری تکاملی و اصلاح اجتماعی عقیده داشت.

14- مرحله اثباتگرایانه در نظام تکاملی سه مرحله­ای کنت به چه مرحله­ای اطلاق می­شود؟

مرحله اثباتگرایانه که سومین و کاملترین مرحله مورد نظر کنت است، از سال 1800 میلادی آغاز می­شود و شاخص آن اعتقاد به علم است. در این مرحله، انسانها از جستجوی علتهای مطلق و انتزاعی الهی یا طبیعی دست بر می­دارند و بر مشاهده جهان اجتماعی و طبیعی وکشف قوانین حاکم بر آنها تاکید می­ورزند.

15- افکار کنت چه اهمیتی در نظریه کارکردگرایی ساختاری دارد؟

کنت جامعه را متشکل از عناصر سازنده گوناگونی مانند نهادهای خانوادگی، اقتصادی، آموزشی و حکومتی می­انگاشت که در چهارچوب یک نظام متوازن با یکدیگر همکاری می­کنند و در ارتباط متقابل با هم فعالیت دارند، به گونه­ای که هرگونه تغییری در هر یک از عناصر موجب دگرگونی در عناصر دیگر می­شود. این نظر کنت در واقع همان شالوده نظریه کارکردگرایی ساختاری است.

16- مابعد اثباتگرایی چه گرایشهایی دارد؟

ما بعد اثباتگرایی درباره وجود هرگونه معیار، قاعده یا روشی که نمایانگر تفکر علمی یا عقلانی باشد، تردید روا می­دارد. تصور عینیت در امور اجتماعی که شاخص اثباتگرایی است در تفکر مابعداثباتگرایی از سوی گروهی مورد مخالفت جدی قرار گرفته است ولی گروهی دیگر درصدد دفاع یا توضیح و تجدیدنظر در این تصور برآمده­اند.

17- دورکیم از جهت سیاسی و از نظر فکری چه موضعی داشت؟

دورکیم از جهت سیاسی لیبرال بود و طرفدار جدایی آموزش از مذهب و آزادیهای سیاسی و اجتماعی بود ولی از نظر فکری موضع محافظه­کارانه­ای داشت. او نیز مانند کنت و ضدانقلابیون کاتولیک­مسلک فرانسوی، از نابسامانی اجتماعی بیزار و هراسان بود و به جای هرگونه انقلاب شدید اجتماعی و براندازی نظام موجود، از نظم و اصلاحات اجتماعی هواداری می­کرد.

18-واقعیتهای اجتماعی موردنظر دورکیم چه ویژگیهایی دارد؟

او واقعیتهای اجتماعی را نیروها و ساختارهایی می­انگاشت که در خارج از افراد قرار دارند و آنها را وادار به رفتار معینی می­سازند. این واقعیتهای اجتماعی به نظر دورکیم، بر افراد تسلط دارند و تصمیمهای فردی چندان تاثیری در این واقعیتها ندارند. به نظر او، کنشها و کنشهای متقابل افراد جامعه تحت تاثیر نیروهای اجتماعی شکل می­گیرند و چهارچوب و صورتها کنش فردی را ساختارهای اجتماعی تعیین می­کنند.

19- دورکیم در بررسی معروفش درباره خودکشی، آیا به علل فردی و روانشناختی توجه داشت؟

خیر. او هر چند خودکشی را یک رفتار فردی می­دانست اما به دلایل روانشناختی و فردی خودکشی توجهی نداشت و می­خواست با یک تحقیق تجربی عوامل اجتماعی دخیل در خودکشی را مشخص سازد و کاری به این نداشت که این فرد یا آن فرد چرا دست به خودکشی می­زند بلکه می­خواست علل اجتماعی تفاوت در نرخهای خودکشی را در میان جوامع مورد بررسی پیدا کند.

20-عامل انسجام جوامع بشری از نظر دورکیم چه بود؟

به نظر دورکیم، آنچه که افراد یک جامعه را گرد هم می­آورد و باعث پیوند آنها می­شود، یک اخلاق مشترک نیرومند و یا وجدان­جمعی است که شیرازه­بند جوامع ابتدایی تا نوین است. وجدان­جمعی در جوامع ابتدایی بسیار نیرومند است ولی در جوامع نوین قدرت این نوع وجدان اجتماعی کاهش یافته است که به نظر دورکیم تقسیم کار پیچیده اجتماعی تا اندازه­ای فقدان وجدان­جمعی را در این نوع جوامع ترمیم می­کند.

21- رابطه دین و جامعه از نظر دورکیم چیست؟

دورکیم جامعه را سرچشمه دین می­انگارد و معتقد است که ارزشهای اجتماعی حاکم بر جوامع بصورت معتقدات مذهبی تجلی می­یابند. به نظر او، این جامعه است که برخی پدیده­ها را شرعی و برخی پدیده­های دیگر را کفرآمیز جلوه می­دهد. دورکیم دین و جامعه را از یک گوهر می­انگارد و ماهیتی یکسان برای هر دو آنها قایل است.

22-نظریه تکاملی هگل چه ویژگیهایی دارد؟

تکامل از نظر هگل بعدی ذهنی، فکری و ایده­آلیستی دارد. این تکامل در عرصه ذهن و فکر انسانها رخ می­دهد و در آغاز جنبه حسی و ادارکی دارد. در مراحل بعد به خودآگاهی و این وقوف می­رسد که انسانها می­توانند چیزی فراتر از آنچه که هستند بشوند. علت و عامل تحرک و دگرگونی در این طرح تکاملی، رشد و پیشرفت ذهن است و همین رشد فکری است که بصورت پدیده­های اجتماعی و مادی تجلی و عینیت می­یابد.

23- علت اصلی مخالفت مارکس با طرح تکاملی هگل چه بود؟

زیرا انسان در طرح تکاملی هگل و مسیر حرکت آن چندان نقشی ندارند زیرا ذهن یا روح­جهانی خواه­ناخواه انسانها را به دنبال خود می­کشاند و مسیر رشد و پیشرفت تاریخ که جنبه­ای ذهنی و فکری دارد، بدون دخالت ارادی انسانها پیموده می­شود و به همین دلیل نیازی به دخالت آنها نیست. اما مارکس با جنبه ذهنی طرح تکاملی هگل مخالف بود و در ضمن معتقد بود که انسانها می­توانند با عمل دسته­جمعی و آگاهانه­شان حرکت تاریخ را تسریع کنند و رسیدن به جامعه بی­طبقه آینده مستلزم فعالیت انقلابی و آگاهانه طبقه پیشرو و روشنفکران وابسته به این طبقه است.

24-انتقاد مارکس از اقتصاددانان چه بود؟

مارکس به این اقتصاددانان از این جهت انتقاد داشت که آنها با وجود شناخت بدیها ومصائب نظام سرمایه­داری، این نظام را می­پذیرفتند و نیاز به یک دگرگونی اساسی و ریشه­ای را در نظام اقتصادی موجود انکار می­کردند.

25- مفهوم از خودبیگانگی مارکس چیست و چه چیزهایی را در نظر دارد؟

به نظر مارکس، انسانها در نظام سرمایه­داری با کار و محصول کار خود و انسانهای دیگر بیگانه شده­اند و روابط طبیعی­شان را با فرآورده­های تولیدی و همنوعاشان از دست داده­اند. محصول کار انسان واقعیت و ماهیتی مستقل و جدا از او پیدا کرده است و انسان به جای آنکه بر محصولات کارش تسلط داشته باشد، در بسیاری از موارد تحت تسلط این محصولات قرار گرفته است، همان محصولاتی که به گونه کالاهایی بیگانه از او در برابرش قرار می­گیرند. این بیگانگی نه تنها در رابطه میان انسان و محصول کارش، بلکه در رابطه او با انسانهای دیگر نیز به چشم می­خورد.

26- قشر بندی اجتماعی موردنظر وبر چه تفاوتی با قشربندی مارکس دارد؟

مارکس قشربندی طبقاتی­اش را تنها بر مبنای اقتصادی و روابط اقتصادی استوار کرده بود و ابعاد اجتماعی دیگر را در نظریه طبقاتی­اش دخالت نداده بود، حال آنکه وبر عوامل دیگر اجتماعی از جمله حیثیت، منزلت و قدرت را نیز در نظریه قشربندی­اش وارد کرده و به آن خصلتی جامعتر و همه جانبه­تر بخشید.

27- اقتدار فرهمندانه موردنظر وبر چیست و از چه چیزی سرچشمه می­گیرد؟

به نظر وبر، اقتدار فرهمندانه از قابلیتها و ویزگیهای شخصی رهبر سرچشمه می­گیرد و پیروانش به یک چنین ویژگیهای رهبری سخت اعتقاد دارند.

28- به نظر زیمل، جامعه­شناسی باید به چه موضوعهایی بپردازد؟

زیمل نخستین جامعه­شناس بزرگی بود که بررسی پدیده­های تنگ­دامنه اجتماعی مانند کنش متقابل اجتماعی و صورتهای بنیادی این کنش را وظیفه عمده جامعه­شناسی به شمار آورد. بررسی­های گروه­های کوچک دو نفره و سه نفره و صورتهایی که این گروه­ها به خود می­گیرند، نخستین نمونه­های این نوع بررسی در جامعه­شناسی محسوب می­شود.

29-داروینیسم اجتماعی اسپنسر چیست و در برگیرنده چه نوع گرایشهای سیاسی است؟

اسپنسر معتقد بود همچنانکه در جهان طبیعی موجوات قویتر و صالحتر ابقاء می­شوند و موجودات ضعیفتر و با قدرت تطبیق نازلتر از صحنه بقاء حذف می­شوند، در صحنه اجتماعی نیز انسانهای صالحتر و شایسته­تر در عرصه رقابت اجتماعی باید باقی مانند و انسانهای ضعیفتر، غیرفعالتر و فاقد قدرت رقابت باید به تدریج حذف شوند و نسلشان از بین برود تا میدان وسیعتری برای فعالیت افراد شایسته­تر پدید آید و بدین ترتیب آدمهای ناصالح و ناکارآمد از قبل افراد شایسته­تر و به زیان آنها ادامه حیات ندهند.

30- نظر اسپنسر درباره دولت چیست؟

اسپنسر به شدت طرفدار عدم دخالت دولت در امور اقتصادی بود و حتی در امور اجتماعی نیز خواستار حداقل دخالت دولتی بود. او معتقد بود که مردم و فعالیتهای اقتصادی را باید آزاد گذاشت تا از طریق قانون طبیعی بقای اصلح و عرضه و تقاضا و مکانیسم­های بازار آزاد به گونه طبیعی عمل کنند و دولت تنها باید وظایف امنیتی و پاسداری از حریم آزادیهای فردی را عهده­دار باشد.

31- نظریه نخبگان پارتو چیست و چه دلالتهای اجتماعی و سیاسی دارد؟

پارتو معتقد است که توده­های مردم هیچگاه نقشی در مسیر حرکت تاریخ و شکلگیری جریانهای سیاسی و اجتماعی مهم نداشته­اند و این نخبگان جامعه­اند که با برخورداری از قدرت تعقل و امکانات دیگر توده­ها را پیوسته به دنبال هدفهایشان می­کشیده­اند. هرگونه دگرگونی سیاسی و اجتماعی مهم در سطح و بعد نخبگان رخ می­دهد و تغییر قدرت سیاسی در جامعه در واقع نوعی تغییر در اقلیت نخبگان است و توده­ها در این تحولات هیچ نقش و اثری ندارند.

از وبلاگ مجید زمانی دهاقانی

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1391/08/24ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

جامعه شناسی معرفت وبر

وبر و جامعه شناسی معرفتیکی از آخرین فرزندان جامعه شناسی به عنوان علمی مدرن، جامعه شناسی معرفت است که با شناخت جامعه شناسانه شناخت های انسانی، سعی در واکاوی پیوندهای خاستگاهی شناخت آدمی با زمینه اصلی هستی اجتماعی و تاریخی انسان دارد. ماکس وبر در این میان از مطرح ترین اندیشمندانی است که در بنیادگذاری این حوزه فراخ علوم اجتماعی نقشی بسزا داشته است. جامعه شناسی تفسیری، مفهوم تفهم، تیپ ایده آل، مفهوم عقلانیت، تز راسیونالیزاسیون و... از جمله عناصری است که در جامعه شناسی معرفت وبر قابل بازخوانی است. فارغ از این مسئله یکی از اولین و برترین جامعه شناسان معرفت در ایران دکتر منوچهر آشتیانی است که به تالیفی عظیم در این زمینه در سال ۱۳۵۵ پرداخته است و در چند سال اخیر نیز در چهار کتاب آرای مانهایم، شلر، مارکس و وبر را در زمینه جامعه شناسی معرفت مورد نقد و بررسی قرار داده است. لذا یکی از بهترین زاویه های کنکاش در زمینه جامعه شناسی معرفت وبر، کتاب تالیفی دکتر آشتیانی استاد جامعه شناسی است که مدتی را نیز شاگرد آلفرد وبر (برادر ماکس وبر) در آلمان بوده است.
((ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت)) برای اولین بار در سال ۱۳۸۳ توسط نشر قطره در تیراژ ۱۱۰۰ نسخه در ۳۱۲ صفحه و با بهای ۲۵۰۰ تومان منتشر شده و مورد توجه علاقمندان جامعه شناسی معرفت قرار گرفته است. این اثر که در چهار فصل:
۱) شرح مختصر زندگی و آثار وبر
۲) طرح موضوع و مسئله ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت
۳) بحث انتقادی درباره جامعه شناسی شناخت احتمالی وبر و
۴) منابع و مآخذ و تذکرات و ملاحظات و لیست آثار وبر و درباره وبر، در اختیار علاقمندان قرار گرفته با یادبود گادامر و آلفرد وبر استادان نویسنده به دیگر اساتید وی کارل لویت و دیتر هنریش که از سوی آشتیانی با عنوان ماکس وبر شناسان راستین معرفی شده اند، تقدیم شده است.
در این مقال سعی می شود معرفی اجمالی از این کتاب صورت پذیرد با ذکر این مقدمه که نثر کتاب مانند سخنرانی های آشتیانی روان و حماسی و تا حدودی مارکسیستی و البته آکنده از اصطلاحات و لغات آلمانی است و در کل برای آشنایی و نقد وبر و جامعه شناسی شناخت او (بیشتر از منظر مارکسیستی)، اثری قابل ملاحظه و خواندنی است.
● شرح مختصر زندگی و آثار
نویسنده در این بخش، زندگی وبر، حیات علمی و سیاسی او و داوری ها و نظریات مختلف درباره این جامعه شناس بزرگ آلمانی را واکاوی می کند و ضمن بررسی مفاهیمی چون عقل و اقتصاد و جامعه و معرفت نزد او و نیز بررسی کتاب اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری به طور چشمگیری به رابطه مارکس و وبر می پردازد که به برخی از سرفصل های مطالب مطروحه می پردازیم.
۱) آشتیانی در بازخوانی زندگی وبر به این نکته اشاره می کند که وی استاد حقوق و سیاست اجتماعی و اقتصاد در دانشگاه برلین، فرایبورگ، هایدلبرگ و مونشن بوده، بنیانگذار انجمن جامعه شناسی و پایه گذار جامعه شناسی تفهمی محسوب می شود و آثار وی میان سه جریان جامعه شناسی تفهمی، تاریخ جهان و نظریه سیاسی نوعی وحدت ایجاد می کند و در نهایت سه شخصیت فیلسوف، مورخ و جامعه شناس ماکس وبر را به هم متصل می کند. البته آشتیانی تاکید می کند که ((زندگانی سیاسی ماکس وبر با تلاطم شایان توجهی روبرو گردیده است و همین امر به جامعه شناسی سیاسی او تلون شگرفی بخشیده و حتی گاه آن را تا حد جامعه شناسی فراگیر، تمام جامعه شناسی وبر وسعت داده است)). (صفحه ۱۵) در همین حیطه از اقدامات سیاسی وبر می توان به آموختن زبان روسی بعد از انقلاب ۱۹۰۵ روسیه، راضی نمودن کارگران به حفظ وحدت کلی ملی، تشویق کلیسا به انجام رفورم های اجتماعی و منصرف کردن بورژوازی آلمان از اتکا به تفکرات ناسیونالیستی یکجانبه، مخالفت با سیاستهای جنگ طلبانه آلمانی در اوایل قرن بیست و... اشاره کرد. البته این موضوع موجب شده تحسین اندیشمندان مختلف از جمله ((کارل یاسپرس)) و ((هارناک)) را برانگیزاند که او را قوی ترین پیکر عقلانی اروپا می دانستند و در مقابل، مخالفت عده دیگری را موجب شود از جمله ((لوکاچ)) و ((مارکوزه)) که وبر را سخنگوی برجسته امپریالیسم آلمان در عصر ویلهلمی بر می شمردند.
۲) نویسنده در ادامه این سوال را مطرح می کند که آیا وبر دارای سیستمی مشخص است؟ و در پاسخ اشاره می کند که وبر ضمن دارا بودن تضاد در مراحل مختلف پژوهش، خود، شرح منظمی درباره سیستم جامعه شناسی خویش ارائه نکرده است، در اکثر موارد در نظراتش از علم فرهنگ به جای علم اجتماع سخن به میان آورده و نمی توان یک جامعه شناسی مشخص و سیستماتیک را از وی انتظار داشت. چنان چه ((وایس)) در پنج قلمرو تضادهای وبری را آشکار می کند: رابطه ارزشی و آزادی از داوری ارزشی – تفهم و شرح آن – فرآیند عقلانی شدن و عقلانیت – سپهر مقولات مرکزی وبر در سطوح تئوریکی و متدلوژیکی – فردگرایی در قلمرو نظر و روش. به هر صورت آشتیانی تاکید می کند که علیرغم این تناقض ها می توان جامعه شناسی وبر را در دو عرصه متمرکز دید چرا که ((وبر، لازم دیده است تا جامعه شناسی خود را به دو لحاظ تعیین کند و مستحکم سازد: یکبار به لحاظ علمی توانمندِ شرح و قادر به توصیف ... و بار دیگر از نقطه نظر علمی برای درک و تفهیم واقعیت های اجتماعی)). (ص ۲۹).
۳) با توجه به نگاه مارکسیستی دکتر آشتیانی، نویسنده در جای جای کتاب از مقایسه وبر و مارکس غفلت نکرده و از ابعادی وبر را تاثیرپذیر از مارکس می داند از جمله در رفتار شناسی، جامعه شناسی دین و... و از ابعادی دیگر بین این دو اندیشمند تضاد قائل است. به ادعای نویسنده، وبر یک جانبگی های به زعم خود دگماتیک مارکس را من جمله تبعیت روبنا از زیربنا رد می کند و حدسیات نبوغ آمیز مارکس همانند شکست نهایی کاپیتالیسم وپیروزی پرولتا را رد می کند. آشتیانی در عین این که معتقد است موضع گیری های انتقادی وبر علیه مارکس، الزاما بورژوایی نیست و از دیدگاه جامعه شناسی دین، نظریات او بارورتر از تئوری های مارکس هستند (صفحه ۴۰)، اما درعین حال جامعه شناسی شناخت مارکس را بسیار قدرتمندتر از وبر می داند و تاکید می کند روش او به شکلی است که ((به جای آن که به سوی روشن ساختن نحوه مناسبات تولیدی و مالکیت برود، بر عکس طبق رسم معمول در جهان بورژوازی به طرف تبیین مناسبات اجتماعی تعیین کننده حکومت می رود...گویا بحث بر سر احراز حق و تحقق عدالت در جامعه بشری نیست و پیام سوسیالیزه کردن جامعه در برابر بوروکراتیزه اجتماع و حکومت رنگ می بازد... این گونه تحلیلها اغلب توسط آن متفکرمآبانی انجام می گیرد که ...کام زندگی شان را از آخور سرمایه داری تا حدی سیر و لذا دستان فکرشان به افسار سرمایه داری تا حدی گیر است!)). (صفحه ۴۲ و ۴۳). در نهایت در این زمینه به کلام کارل لویت اشاره شده که توسط لوکاچ و اندیشمندان دیگری نیز تایید شده و آن این که ((ماکس وبر در اکثر برخوردهای خود با مارکس، نخست افکار او را سطحی و عامیانه می سازد و آن گاه غیر مستقیم به رد و نفی این افکار سطحی می پردازد)). ( صفحه ۹۱).
۴) نویسنده در پایان این بخش همچنین به بحث عقل نزد وبر نیز می پردازد و نقدهایی بر آن وارد می سازد و نیز بحث هایی درباره اقتصاد و جامعه، اثر مهم وبر ارائه شده است.
● طرح موضوع و مسئله «ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت»
۱) در این فصل، نویسنده جامعه شناسی شناخت وبر را بیشتر مورد بررسی قرار می دهد. در ابتدا اشاره می کند که وبر و جامعه شناسی معرفت، رابطه ای سهل و ممتنع دارند! می دانیم که از یک سو وبر از پایه گذاران این سپهر است و از دیگر سو درباره این که او جامعه شناس معرفت است، سوالهای و تشکیک هایی وجود دارد! منوچهر آشتیانی در این زمینه می نویسد که آثار وبر با کسانی که صاحب اثر یا دارای تاثیر در جامعه شناسی شناخت هستند مثل مارکس و شئلر و مانهایم و لوکاچ و گورویچ و... قابل مقایسه نیست و تنها مقالاتی چند در این زمینه دارد! همچنین با مراجعه با دائره المعارف ها و تالیفات له و علیه وبر، نامی از او در سپهر جامعه شناسی معرفت نیست! در عین حال نمی توان از جامعه شناسی معرفت وبری غافل ماند که به واقع در همه زمینه ها ، همه جانبه نگر است، به جامعه شناسی تفهمی و تعمیقی عنایت دارد، سعی می کند به تشریح و تبیین فرآیندهای اجتماعی از حیث جریانهای شناختی نهفته در آن بپردازد و در سه پهنه جامعه شناسی دین، جامعه شناسی فرهنگ و مبادی و اصول جامعه شناسی از همه حیث (مقوله سازی ، تحلیل و متد) لایه هایی از جامعه شناسی معرفت را به نمایش می گذارد!
۲) در ادامه به تعاریفی از جامعه شناسی شناخت اشاره شده، آن گونه که گورویچ آن را ((بررسی روابط یا همبستگی های کارکردی بین گونه های مختلف معرفت و صورت های گوناگون آن... از یکسو و قالب های اجتماعی... و طبقات اجتماعی... و عناصر میکروسوسیولوژیکی از سوی دیگر)) می داند یا مانهایم که معتقد است جامعه شناسی شناخت ((یک نظام جدیدالتاسیس جامعه شناختی است که از دیدگاه نظریه ای، آموزه ای درباره پیوند وجودی شناخت برپا می دارد... و می کوشد تا این پیوند وجودی فکر را بر مبنای محتواهای مختلف معرفتی مربوط به گذشته و حال بشریت مشروح سازد.)) (صفحه ۷۵). لذا به اعتقاد نویسنده جامعه شناسی شناخت در پی آن است که چگونگی تاثیر موقعیت اجتماعی فرد بر نحوه کارکرد و ساخت اندیشه و شناخت او را بشناسد و بالعکس.
۳) از دیگر موضوعات مهم در این بخش از نگاه نویسنده، تز راسیونالیزاسیون و بررسی عقلانیت در جامعه و تاریخ است. نویسنده اشاره می کند: وبر مشاهده می کرد که به تدریج دیانت، نقش خود را در ایجاد رفورم ها و اصلاحات اجتماعی از دست می دهد، نظریه های دینی به مرور فاقد اعتبار علمی و مشروعیت اجتماعی می شوند و جهان به سمت افسون زدایی و بیگانگی با خدا و عاری شدن از پیامبری حرکت می کند، در چنین جهانی به زعم وبر، الهیات، لیبرال می شود و دراینجاست که خرد و عقلانیت در زندگی انسان رشد می یابد، درونی شدن دیانت فردی رواج می یابد و جهان به سمت عقلانیت دائم التزاید حرکت می کند که وبر به تیپ شناسی و تبارشناسی و جامعه شناسی این عقلانیت گرایی در سرمایه داری جدید می پردازد و آشتیانی در دو سطح رابطه بنیادین میان راسیونالیزاسیون و سکولاریزاسیون را تشریح می کند. در ادامه به سه مفهوم راسیونالیته نزد وبر اشاره می شود و عقلانیت به مفهومی که در علوم تجربی به کار می رود، به معنای تفسیر مفهومی جریان های اجتماعی و به مفهوم اخلاق عملی مورد توجه قرار گرفته است. به هرحال دکتر آشتیانی بر این مدعا ست که ((آن چه از دیدگاه وبر در دورنمای گسترده پیدایش و تکوین دنیای مدرن هر ناظر منصفی را به نظاره می کشد، وجود تعاطی و تعاملی است که به طور مستمر بین کاپیتالیسم (یعنی نظام جدید سرمایه داری) و سکولاریسم (یعنی منش و شیوه زندگانی انسان های مدرن) و راسیونالیسم (یعنی نحوه تفکر انسان دوران مدرنیسم) وجود دارد.)) (صفحه ۱۰۶) و البته نویسنده سعی کرده به ارتباط هر یک از این مفاهیم با جامعه شناسی معرفت نیز بپردازد.
۴) مبحث مورد توجه دیگر در این فصل، نظریه قرابت انتخابی یا تجاذب گزینشی وبر است که از دیدگاه نویسنده نوعی نظریه وابستگی متقابل است که اساس آن را روش گزینش تشکیل می دهد و با دیالکتیک نهفته در نظریه روبنا و زیربنای مارکس مرتبط است. ارتباط این نظریه با جامعه شناسی معرفت و پیوند آن با نظریات جامعه شناسی شناخت مارکس و شئلر به تشریح بیان شده و مصادیق این نظر در آرای وبر از جمله ارتباط میان اشکال ساخت های اجتماعی و اشکال معین اقتصادی، بین روابط روحی و عوامل مادی، قرابت انتخابی میان رهبران اصناف و طبقات و قرابت انتخابی درونی بین اصول ساختاری فرقه با ساختار دموکراسی که در دو اثر ((اخلاق پروتستان)) و ((اقتصاد و جامعه)) یافت می شود، تبیین گردیده است.
۵) مفهوم تیپ ایده آل نیز به عنوان یکی از عناصر جامعه شناسی شناخت وبر در بخشی مجزا مورد توجه نویسنده قرار گرفته است. بدین شکل که ابتدا به نظریات اندیشمندان مختلف در این زمینه اشاره شده، سپس مطالبی درباره تکوین و تشریح این مفهوم و رابطه آن با جامعه شناسی شناخت نگاشته شده است. نویسنده چهار نوع تیپ ایده آل را در نزد وبر از هم متمایز می کند و ضمن این تقسیم بندی (مفاهیم نوعی تیپ ایده آلی، تیپ های ایده ها، تیپ های ایده آل ایده آلها و تیپ های ایده آل مربوط به ساختارسازی های ارتباطات معنایی) معتقد است که تمایز وبر نسبت به دیگر اندیشمندانی از جمله ارسطو، سیسرون و مونتسکیو که قبلا نیز به سنخ آرمانی اشاره داشته اند، این است که تنها به کاری انتزاعی روی نیاورده و در واقع تیپ ایده آل را با قلمرو معرفت شناسی مرتبط کرده است. ((وبر می کوشد تا از طریق آن (ارتباط با معرفت شناسی) این سنخ آرمانی (یا تیپ ایده آل) را با واقعیات متیقن تجربی در قلمروهای گوناگون اجتماع و تاریخ نزدیک و گاه حتی عجین سازد، لذا الگو سازی وبر از یکسو بر اساس قواعد تجربی و اصول تجربه است... و از سوی دیگر او سعی می کند حاصل مطالعه جزئیات را در خدمت کلیت و تمامیت مقولات مفهومی تنظیم کننده آنها قرار دهد.)) (صفحه ۱۳۹ و ۱۴۰). به هرحال تیپ ایده آل وبر از مفاهیم مهمی است که آشتیانی آن را ابزاری مفید برای اندازه گیری می داند، در عین این که روشی ایستا نیست و با تغییرات جامعه تغیر می کند و در نهایت به نظر نویسنده نوعی الگوی تفهیمی است که قادر است در پهنه تشکیل مفهوم و مدل به جامعه شناسان یاری رساند و ضمنا ارتباط جایگاه این مفهوم مهم در عرصه جامعه شناسی شناخت وبر از زوایا و ابعاد مختلفی از سوی نویسنده مورد واکاوی قرار گرفته است.
۶) آخرین بحث در این بخش، بررسی مفهوم تفهم است که در آثار مختلف وبر و به عنوان بنیاد جامعه شناسی تفهمی نقش زیادی دارد و به اعتقاد نویسنده، این مفهوم، دانش جامعه شناسی وبر را به قلمرو میراث عظیم معرفت شناسانه اروپایی نزدیک می کند. نویسنده تاکید می کند که وبر در پی شناخت واقعیت اجتماعی پیرامون خویش است، او جامعه شناسی را علمی واقعی و دارای نظم و نظامی خاص می داند و در تلاش است که بخش های مختلف معنی رفتاری و موقعیتی جهان زندگی و حیات علمی را نسبت به هم مقایسه شونده سازد. وبر در تعریفی از مفهوم تفهم که آن را محصول فرآیند رفتار اجتماعی انسانی می داند، ((تفهم را بر حسب جهت گیری آن به سوی نمونه مفهومی و ارزشی که هم به نحو عقلانی و هم به گونه عاطفی ساختاربندی شده است، معنی می کند.)) (صفحه ۱۸۵ و ۱۸۶). به زعم آشتیانی وبر به این واقعیت رسیده بود که ((اساسا علم تاریخ و جامعه شناسی نمی توانند حاوی شناخت چیزی باشند مگر آن که در بطن هستی اجتماعی و تاریخی آنها مفهوم و معنا و دریافتی مضمر باشد.)) (صفحه ۱۶۳). به هرحال دکتر آشتیانی در این بخش ضمن تشریح مفهوم تفهم و تقسیم بندی ها و انواع آن و بسط آن در جامعه شناسی شناخت وبر به کنش اجتماعی و ربط وثیق آن با تفهم، معنادار بودن کنش های اجتماعی، عمل اجتماعی و تاریخی انسان، کلیت اجتماعی و تاریخی و... هر یک به طور مفصل می پردازد و ارتباط این موضوعات با جامعه شناسی شناخت وبر را تشریح می کند. در نهایت نویسنده مدعی است که جامعه شناسی شناخت وبر بدون مفهوم تفهم بی معناست و ((عمل و کردار و کنش انسانی، طبق رای وبر، مولد و خاستگاه درک احساس مشترکی است که در بطن و متن درونیت و اجتماعیت یافتن اعمال (معنادار) آدمی پدید می آید و از اینرو هرگونه ارتباط پذیری نزد او عمیقا مترادف با معنی دار و یا فهمیدنی بودن است.)) (صفحه ۱۹۲). و لذا اصطلاح مفهوم نزد او بیانگر شکل عینی موقعیت های رفتاری و کنشی است و از دیدگاه این متفکر آلمانی تنها جهانی که به مفهوم تفسیر یابنده در برابر ما قرار گیرد، جهانی تغییر پذیر و دگرگون شونده است!
● بحث انتقادی درباره جامعه شناسی شناخت احتمالی ماکس وبر
نویسنده در این فصل و نیز ابتدای فصل پیشین به صراحت، تشکیک هایی درباره جامعه شناسی شناخت وبر مطرح می سازد و با آن که صراحتا در جای جای کتاب ضمن تشریح به نقد آرای وبر نیز پرداخته است، اما لازم می داند که در بخشی جداگانه نیز انتقادهای کلی دیگر را پیرامون برخی آرای وبر خصوصا در زمینه جامعه شناسی شناخت او مطرح سازد. در این زمینه درباره تیپ ایده آل، از نامعین بودن سنخ آرمانی و آرمان های سنخ بحث می شود و این سوال را مطرح می کند که ((این ایده آل است که مضمون سنخ را تعیین می کند و یا این سنخ است که محتوای ایده آل را می سازد؟)) (صفحه ۱۹۷). همچنین درباره نظریه قرابت انتخابی وبر بحث و بررسی صورت پذیرفته و به تناقض ها و کلی نگری ها و سوالات و انتقادات در این زمینه اشاره می شود. سومین انتقاد در زمینه کار است و رویکرد مارکسیستی، نویسنده را واداشته تا این انتقاد را به وبر وارد سازد که وی ضمن بی اعتنایی به کار، آن را تنها به معنای اشتغال در نظر گرفته و با رویکرد خرد گرایانه و میکروسوسیولوژیکی از آن غفلت کرده است! بحث انتقادی دیگر نویسنده در زمینه مسئله تفهم است که ضمن توضیحی ادعا می کند وبر برای احتیاط از لغزیدن به سمت تفکر واقع گرایانه انتقادی و مارکسیستی، ملزومات و مقتضیات مربوط به واقعیات عینی زندگانی اجتماعی و تاریخی را آن طور که باید و شاید در تحلیل ها و محاسبات جامعه شناسانه خویش وارد نکرده است! آخرین انتقاد، مشکل عقلانیت یافتگی جوامع و شناخت انسانها نزد وبر است که در این زمینه نیز به تشریح بحث و نقد و بررسی صورت گرفته و در پایان سعی می شود به این سوال پاسخ داده شود که آیا می توان وبر را در زمره جامعه شناسان معرفت دانست یا نه؟
● پایان
پایان سخن دکتر آشتیانی اشاره به جامعه ایران و امکان یا عدم امکان ایجاد جامعه شناسی معرفت در آن است که با الهام از عقاید مارکس و آدورنو تاکید می کند: ((جوامعی که در اثر استمرار قرنها عدم رشد مناسبات تولیدیِ نظام یافته... و دیکتاتوری عرفی و شرعیِ نابود کننده تفکر علم مند، از تکوین فرآیند گفتگوهای عقلانی... و ساختارهای نهادین آنها در جامعه و تاریخ، دور و مهجور مانده اند، بحث هایی از قبیل آن چه پیرامون ماکس وبر در اینجا به عمل آمده اند، احتمالا مبهم و مغشوق خواهند ماند.)) (صفحه ۲۶۵). نویسنده تاکید می کند در چنین فضای مه آلود و مبهمی که پاسخ معرفت شناسانه برای آن ملت یا تصور ناکجاآبادهای غربت آلود است یا اندیشه های آرمان شناسانه و ایدئولوژی های حسرت برانگیز، در این موقعیت به احتمال زیاد امیدی به تولد جامعه شناسی علمی نیست و شاید برای رفع این نواقص ((عالمی دیگر بباید ساخت و از نو آدمی!!!))

 

http://khodayeman.blogfa.com

+ نوشته شده در  پنجشنبه 1389/08/20ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

امیل دورکیم  1917-1858

دورکیم یکی از اولین چهره های دانشگاهی در علم جامعه شناسی بوده، که برای کسب کرسی جامعه شناسی در دانشگاه تلاش بسیار کرده است. متولد فرانسه و آشنا به مسایل روز اجتماعی بود. از خانواده یهودی و مذهبی برخاسته و تا مدتی علاقمند به ادامه راه پدر -کشیش شدن – بوده است.

دورکیم از پوزیتیویست هایی است که در سنت کنت فکر می کرد و بحث او را ادامه داد. او معتقد بود دانشمند باید فارغ از ارزشهای خودش به مطالعه جامعه بپردازد. دورکیم تمام تلاش خود را برای مجزا ساختن علم جامعه شناسی، از روانشناسی و زیست شناسی کرد.

واقعیت اجتماعی: واحد تحلیل مورد نظر دورکیم پدیده های اجتماعی یا واقعیت های اجتماعی social fact  است. ویژگی های این مفهوم عبارتست از :

شیوه عمل را گویند، چه ثابت و چه غیر ثابت، که قادر باشد خود را بر فرد تحمیل کند.

واقعیت تا زمانی که هستی ای بیرون از ما نداشته باشد، نمی تواند خود را بر ما تحمیل کند.

میزان بالایی از اجبار در ان است.

در جامعه معین عمومی باشد.

در عین حال قائم به خود و مستقل از نمودهای جزئی، وجود داشته باشد.

 علت تعیین کننده یک واقعیت اجتماعی را باید در میان واقعیت های ماقبل آن جستجو کرد و نه در حالات آگاهی فردی.

قواعد اجتماعی مشخص و مبرز از پدیده هاست و به آن مانند شیء می نگرد. (شیء نگری)

واقعیت اجتماعی برای متمایز کردن پدیده ها از ایدئولوژی ها و پیش داوری هاست. تلاش می شود به جای پیشداوری روی صفات خود پدیده تمرکز شود (مخالفت با قاعده تجاهل)

دورکیم تلاش کرد تا هر پدیده اجتماعی را با دیگر پدیده های اجتماعی بسنجد، یعنی آنها را با پدیده های هم سطح مقایسه نماید. (مخالفت با تقلیل گرایی)

تبیین علی – تبیین کارکردی – تحلیل تاریخی: دورکیم اعتقاد دارد که هم از تبیین کارکردی باید استفاده کرد و هم از تبیین علی.

در مدل علی، علیت را برای ظهور پدیده ها نشان می دهیم. ما به دنبال علت و عوامل اجتماعی هستیم.

در حالیکه در تبیین کارکردی به دنبال اثرات و کارکردهای پدیده هستیم.

تحلیل کارکردی آشکار می سازد که یک مورد اجتماعی خاص مورد بررسی، چه تاثیرهایی بر عملکرد نظام کلی یا اجزای سازنده ان می گذارد. اما تحلیل تاریخی تحلیلگر را قادر می سازد تا نشان دهد که چرا تنها همان واقعیت مورد بررسی و نه واقعیت های دیگر، از نظر تاریخی توانسته است یک کارکرد خاص را بر عهده بگیرد.

امر بهنجار و امر نابهنجار و مرضی: هدف همه علوم زیستی توضیح امر طبیعی و سالم است تا بتوان آن را از امر نابهنجار متمایز کرد.

هرگاه شیرازه تنظیم های اجماعی از هم گسیخته گردند، نفوذ نظارت کننده جامعه بر گرایش های فردی، دیگر کارآیی اش را از دست خواهد داد و افراد جامعه به حال خودشان واگذار خواهند شد. دورکیم چنین وضعی را بی هنجاری می خواند.

خودکشی به عنوان یک واقعیت اجتماعی : جامعه ای نیست که خودکشی در آن رخ ندهد و بسیاری از جوامع در دراز مدت ، نرخ خودکشی یکسانی دارند. این امر خود نشان می دهد که خودکشی را باید یک رخداد بهنجار و عادی به شمار آورد. جریان اجتماعی احساسات عمومی اند که از جمع به فرد منتقل می شوند. خودکشی نیز می تواند یک جریان اجتماعی باشد. اما افزایش ناگهانی میزان خودکشی در برخی از گروه های جامعه و یا کل جامعه یک رخداد نابهنجار و نشاندهنده اختلال های نوپدید در جامعه است.

بر اساس بررسی های دورکیم پروتستانها بیش از کاتولیک ها، مجرها بیش از متاهل ها، شهری ها بیش از روستایی ها، بی فرزندها بیش از فرزند دارها خودکشی می کنند.

او به این نتیجه رسیده اگر تعلق اجتماعی (همبستگی) و یکپارچگی (انسجام) بیشتر باشد امکان خودکشی کمتر است.

انواع خودکشی:

خودکشی خودخواهانه یا فرگرایانه egostic : هرگاه انسان از جامعه اش برکنار افتد و به امیال شخصی اش واگذار شود، پیوندهایی که پیش از این او را به همگنانش وابسته می سازد سست گردد ، تعلق و همبستگی با جامعه کم شود، خودکشی خودخواهانه اتفاق می افتد.

خودکشی نابهنجار anomic : اگر تنظیم های هنجار بخش فردی سستی گیرند و از همین روی نتوانند تمایلات انسانها را مهار و راهنمایی کنند و وجدان جمعی سستی گیرد. یعنی در این جامعه نظم اجتماعی پایین است. در جوامع مدرن این نوع خودکشی بیشتر اتفاق می افتد. در زمانهایی که رونق یا بحران اقتصادی پیش می آید این خودکشی بیشتر اتفاق می افتد. مثل خودکشی ناشی از ورشکستگی

خودکشی نوع دوستانه یا دیگر خواهانه altruistic : هرچه تعلق و همبستگی اجتماعی در جامعه ای زیاد شود افراد جان خود را برای دیگران به خطر خواهند انداخت. به عنوان نمونه رفتن به ارتش برای جانبازی در راه هم وطنان و یا هرگونه عمل انتحاری.

خودکشی تقدیرگرایانه fantastic: اگر به دلیل فشارهای زیاد نظم اجتماعی فردی وادار به خودکشی شود، این خودکشی اتفاق می افتد. خودسوزی دختران ایلامی و یا زنان بیوه هندی از این دست خودکشی است. 

تقسیم کار: سوال اصلی دورکیم در کتاب تقسیم کار این بوده که جامعه ای که به سمت فردگرایی پیش می رود چگونه کلیتش حفظ خواهد شد؟

او اعتقاد دارد در جوامع جدید فردگرا شده، همبستگی قدیمی از بین رفته و جای آن همبستگی جدیدی بوجود آمده و لذا کلیت جامعه حفظ می شود. جامعه فردگراتر همبسته تر می شود.

تقسیم کار از منظر او صرفا یک مقوله اقتصادی نیست. اثرات اقتصادی این پدیده در برابر کارکرد های اخلاقی و اجتماعی آن ناچیز است. بنابر این تقسیم کارنیز یک پدیده اجتماعی است. تقسیم کار همان تمایز یابی و پیچیده شدن امور است.

تراکم مادی و معنوی علت تقسیم کار است.

مقصود از تراکم مادی رشد جمعیت بر اثر مهاجرت و زاد و ولد است.

منظور از تراکم اخلاقی گسترش و شدت ارتباطات بوده است.

صور نابهنجار تقسیم کار: تقسیم کار نابسامان و تقسیم کار اجباری

همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیکی

جامعه مکانیکی : در جامعه مکانیکی تفاوت وجود ندارد و افراد برمبنای مشاهدت همبستگی می آفرینند. این نوع همبستگی در جایی رواج دارد که حداقل تفاوتهای فردی وجود دارد و اعضای جامعه از نظر دلبستگی به خیر همگانی بسیار همسان یکدیگر می باشند. همبستگی ناشی از همانندی ، زمانی به اوج خود می رسد که وجدان فردی یکایک اعضای جامعه، منطبق با وجدان جمعی پرورش یابد و از هر نظر با انها یکی شود.

این جامعه سرکوبگر است و خطاکار مجازات می شود.انواع مجازاتهای زاجره و تنبیهی در آن وجود دارد.

 وجدان جمعی خارج از افراد وجود دارد و نظم اجتماعی را می آفریند. ( وجدان جمعی: محکمترین ارزش ها و هنجارها که مشترک در میان اکثر افراد است و با قانون سرکوبگر به مورد اجرا گذاشته می شود ) تقسیم کار در سطحی بنیادی و بسیار ساده است. یکپارچگی نظام با یکپارچگی اجتماعی یکسان است.

جامعه ارگانیکی: برعکس همبستگی ارگانیک نه از همانندی های جامعه بلکه از تفاوت هایشان پرورش می یابد. اینگونه همبستگی فراورده تقسیم کار است. هرچه کارکردهای یک جامعه تفاوت بیشتری یابند، تفاوت میان اعضای آن نیز فزونتر خواهد شد. اعضای این جامعه به وظایف و نقش های تمایز یافته به شدت وابسته می باشند. وابستگی متقابلشان بیشتر است و کمتر به باورهای مشترک می رسند.

مجازاتها از طریق قانون جبران خسارت است. یعنی از حقوق ترمیمی، مدنی ، اساسی و تجاری استفاده می شود.

از ویژگی های آن بالارفتن تشخص فردی و وابستگی بیشتر به جامعه است. یکپارچگی نظام بالا می رود . از رهگذر بازارها، دولت و مانند آن سازمان یافته می شود . یکپارچگی اجتماعی اهمیت کمتری می یابد ( هنجارها و ارزش های مشترک جامعه ) و در عوض یکپارچگی نظام فزونی می گیرد.  

یکپارچگی اجتماعی: در تمام جامعه ها یکپارچگی اجتماعی از طریق وجدان جمعی – شیوه های مشترک اندیشه (منطق، مفاهیم مکان و زمان، عقاید مشترک، هنجارها و ارزشها) به دست می آید. در جامعه هایی که همبستگی مکانیکی حاکم است، دین محور اصلی است. در جامعه های پیچیده تر مدرن، وجدان جمعی کمتر بر زندگی و فعالیت ما احاطه دارد ولی براساس اخلاق، آزادی فردی نهاده می شود.

یکپارچگی نظام: در جایی که همبستگی مکانیکی مسلط است، یکپارچگی اجتماعی و یکپارچگی نظام یکی است، و به وسیله وجدان جمعی حمایت می شود. جایی که همبستگی ارگانیک مسلط است، یکپارچگی نظام ازطریق تقسیم کار صورت می پذیرد.

جرم و جزا: نماد و نشانه همبستگی همان حقوق است. دورکیم بررسی کرده که آیا شکل حقوق تغییر کرده است یا نه ؟ برای همین او به جرایم توجه بیشتری داشته است. فلذا مجازاتهای آنها در جوامع نیز برایش مهم بوده است.

 دورکیم جرم را عملی می داند که مجازات در پی دارد. یا مجموعه اعمالی که بوسیله کیفرهای معین از تکرار آنها جلوگیری می شود و اعضای جامعه آنها را بصورت عام محکوم می کنند. جرم خاص جامعه سنتی آن عملی است که وجدان جمعی را جریحه دار می کند. در این جوامع مجازات زجر آور بوده است. در جامعه مدرن بیشتر حقوق مدنی ، اساسی و تجاری و ریز شده است. حقوق جزا خاص جامعه سنتی است.

جامعه شناسی دین: درکتاب صور بنیادی حیات دینی معتقد است دین گذشته از بین رفته و در جامعه مدرن شکل جدیدی از دینداری وجود دارد.او منشا دین را جامعه می داند.

دین از منظر دورکیم نظام یکپارچه ای از عقاید و اعمال مربوط به چیزهای مقدس است. عقاید و اعمالی که همه کسانی را که به آن معتقدند در یک اجتماع اخلاقی به نام کلیسا یکپارچه می سازد.

پس در تعریف تمییزی بین چیزهای مقدس و نامقدس وجود دارد و قلمرو دین، قلمرو مقدسهاست. اعتقاد به امر مقدس خطا نیست اما به معنی واقعی کلمه حقیقی نیستند. همه نشان قدرتی نامیراست و دارای افتدار اخلاقی شدید بر فرد است. بازنمودهای جمعی، اقتدار جامعه بر هر یک از اعضای خود است.

شکل اولیه دین را توتمیسم (تقدس بخشی به گیاهان و حیوانات ) می نامد.

تراکم مادی و اخلاقی بوجود اورنده دین هم می باشند.

دین بازنمود سمبلیک جامعه است.
classworks.blogfa.com

+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/11/05ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

ديدگاه جامعه شناسي تالكوت پارسونز

تالكتوت پارسونز (1902 -1979) جامعه شناس آمريكايي يكي از بزرگترين نظريه پردازان قرن بيستم است. تفحص ژرف در آثار جامعه شناسان مهم اروپايي (وبر، دوركيم، پارتو) و تامل در مسائل و بحران هاي عظيم اين قرن سرانجام او را به سوي ساختن تئوري هاي جديد در رابطه با كنش فردي، نظام اجتماعي و سيستم فرهنگي كشاند. پارسونز براي عناصر فرهنگي و اجتماعي در شكل گيري سياست و اقتصاد نقش عمده اي قائل بود و در ترويج مكتب «كار كردگرايي ساختي» تلاش بسياري كرد. نظريه هاي كلان، بيان پيچيده، ديدگاه متعالي و تفكر نظام ساز وي، به شدت مورد ملامت و تهاجم بعضي حوزه هاي جامعه شناسي (بخصوص ديدگاه ديالكتيكي) قرار گرفته است.

۱. كاركردگرايي ساختي
تئوري كاركردگرايي ساختي از يك سو كاركردها و نتايج پديده هاي اجتماعي را مورد توجه قرار مي دهد و از سوي ديگر بر رابطه پايدار و تداوم بين عناصر جامعه و كل نظام اجتماعي ناظر است. هر ساخت كه از روابط ثابت و پايدار تشكيل مي شود با يك سلسله كاركردها در نظام اجتماعي تناسب دارد. بنابراين كاركردگرايي ساختي از دو منبع الهام مي گيرد. يكي كاركردگرايي اي كه جامعه را داراي عناصري كه هر يك در جاي خود و به خوبي كار مي كنند و در كل نظام ضرورت دارند، تلقي مي كند و ديگري ساختارگرايي اي كه در آن پديده هاي اجتماعي از طريق كيفيت ساخت جامعه تحليل مي شود. در اين حالت اجزاي مجموعه به واسطه عامل ساختي در اتصال و ارتباط پيوسته و پنهاني هستند. كاركردگرايي ساختي شرط دوام نظام اجتماعي را در تامين كاركردهاي اساسي جامعه مي داند و هر ساخت نيز بر حسب ضرورت هاي كاركردي نظام اجتماعي تعين و تشكيل مي يابد.

۲ كنش اجتماعي
كتاب ساخت كنش اجتماعي به بررسي عمل اجتماعي انسان و خصوصيات آن اختصاص دارد و به مطالعه رابطه هدف و وسايل، و نقش محيط در جامعه در شكل گيري كنش اجتماعي مي پردازد. پارسونز در اين كتاب ابتدا به ارادي بودن آن (هدفدار بودن) اشاره مي كند و سپس دلايل انتخاب هاي متفاوت افراد را با توجه به محدوديت هاي محيطي و زيستي مورد بررسي قرار مي دهد و آن گاه با تاكيد بر اهميت هنجارها و ارزش ها در تعيين اهداف و اعمال انسان ها به تبيين كنش اجتماعي مي پردازد. لويس كوزر جامعه شناس معاصر محورهاي اصلي ديدگاه پارسونز را در اين كتاب به شرح زير خلاصه كرده است:

الف- كنش هاي انسان، اختياري و ارادي است نه فقط رفتاري زيستي و انفعالي.
ب- عاملان كنش در جهت رسيدن به هدف ها تلاش مي كنند.
ج- انتخاب هاي مختلف بين وسايل متفاوتي كه اين عاملان در تعقيب خواسته هايشان به كار مي گيرند می باشد.
د- شرايط محيطي و بدني، محدوديت هايي را در انتخاب وسايل و انجام هدف ها ايجاد مي كنند در کنش نقش دارد .
ه- مجموعه هنجارها و ارزش ها، انتخاب هاي فردي را از لحاظ وسائل و اهداف معين مي كنند.
بنابراين كنش فرد، ارادي و هدفدار است و با توجه به محدوديت هاي محيطي و زيستي، توسط ارزش ها و هنجارهاي اجتماعي تعيين مي گردد.


۳ . نظام اجتماعي 
بخش مهمي از آثار پارسونز به تحليل شخصيت، سياست، اقتصاد و ارزش ها اختصاص دارد نظريات او در چهار زمينه مطرح مي شوند؛
زمينه فرهنگي    (ايدئولوژي، معرفت و ارزش)
زمينه اجتماعي  (روابط متقابل)
زمينه رواني      (شخصيت كه به وسيله روانشناسي مطالعه مي شود)
زمينه زيستي     ( ارگانيسم « خواسته ها « نيازها)

گرچه در واقع امر انساني عملي واحد است، اما بايستي زمينه هاي عمل را به عنوان چهار سيستم فرهنگي، زيستي، اجتماعي و رواني در نظر گرفت؛اين چهار سيستم در عين تمايز داراي پيوستگي و تداخل هستند و مي توان آنها را تحت يك سيستم عمومي تر كه سيستم عمل است قرار داد.
ارتباط اين سيستم ها به شكل افقي نيست بلكه به نحوي رتبه بندي شده اند كه سيستم فرهنگي، سيستم اجتماعي را كنترل مي كند و به ترتيب سيستم اجتماعي، سيستم رواني را و سيستم رواني سيستم سياسي را. اين رتبه بندي به لحاظ اطلاع از بالابه پايين مي باشد و از لحاظ نيرو از پايين به بالا. يعني سيستم فرهنگي داراي بيشترين اطلاع و سيستم زيستي داراي بيشترين نيروست.

در اين رابطه رتبه عالي تر، رتبه هاي پس از خود را كنترل مي كند. عناصر فرهنگي كه داراي خصيصه كلي هستند از طريق نهادي شدن در قالب سيستم اجتماعي به شكل هنجار و قاعده در مي آيند. مثلاارزش كلي عدالت (عنصر فرهنگي) در نظام قضائي نهادي مي شود و در قالب سيستم اجتماعي تحقق عملي مي يابد؛ ساخت همان نهادي شدن عناصر كلي فرهنگي است و داراي خصوصيات نسبتا پايدار مي باشد. عناصر نظام اجتماعي كه داراي ثبات و دوام هستند به چهار دسته تقسيم مي شوند؛
- ارزش ها     (جهت گيري مطلوب سياست را مشخص مي كنند)
- هنجارها     (الگوهاي رفتار)
- مجتماعات  (برگرد ارزش ها و انديشه ها شكل مي گيرد)
- نقش ها    (اشكال عضويت و شركت افراد در اجتماعات)
    
دكتر عباس محمدي اصل

+ نوشته شده در  سه شنبه 1388/10/22ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

الگوی کارکرد گرایی ساختاری رابرت مرتن

مرتن در واقع شاگرد پارسونز محسوب مي‌شود و به لحاظ بينش و روش جامعه، شناختي هم از او تاثير پذيرفته است. اما او خود تاثيري بسزا بر ديدگاه كاركردگرايي ساختاري داشت و آن را تعالي بخشيد. تلا‌ش‌هاي مرتن در نقد اصول و مباني كاركردگرايي كلا‌سيك قابل تقديراست. به عنوان مثال اصطلا‌حات كاركرد آشكار و پنهان نخستين بار توسط او وضع شدند. در ديدگاه كاركردگرايي كلا‌سيك همه عناصر ساختاري كاركردي دارند كه در نهايت در جهت تعادل كل نظام عمل مي‌كنند. اما مرتن با وضع اين دو اصطلا‌ح مي‌خواست بگويد كه كاركردهايي كه عنصر ساختاري فقط محدود به كاركردهاي آشكار نيست و ممكن است ما با كاركردهاي غير قابل انتظار يا پنهان هم مواجه شويم.

 اگر بخواهيم او را به يكي از دو ديدگاه كلا‌ن جامعه‌شناسي يعني نظم و تضاد ربط دهيم علي القاعده او به اولي نزديكتر است. او در حقيقت جامعه را چون نظامي مي‌بيند كه داراي اجزاي مختلف است. در اين ميان او براي فرهنگ و ساختارهاي اجتماعي نقشي اساسي قائل است. به عقيده او اين عناصر ساختاري يعني فرهنگ و ساختارهاي اجتماعي در تعامل و هماهنگي با هم و با محيط و با ايفاي كاركردهاي مربوط به خود امكان تطابق نظام اجتماعي و سازگاري افراد را با محيط خويش فراهم مي‌سازند. در اين ديدگاه الگوي رفتاري افراد، از جمله شيوه سازگاري يا تطابق آنان با محيط، تابعي از شرايط و فرصت‌هايي است كه جامعه براي آنان فراهم مي‌كند. به سخن ديگر يعني علا‌وه بر متغيرهاي وابسته متغيرهاي مستقل هم خصلتي جمعي و ساختاري دارند و بر خلا‌ف ديدگاه پارسونز ويژگي‌هاي فردي (زيستي-رواني يا ذهني- شخصيتي) آن طور كه بايد مورد توجه قرار نمي‌گيرند.

در هر صورت مي‌توان گفت ساختارها و كاركردهاي اجتماعي دغدغه و مساله ذهني مرتن در جامعه شناسي بوده‌اند. او علي‌الا‌صول خود را مقيد به فعاليت در حيطه جامعه شناسي نظم و ديدگاه كاركردگرايي ساختاري كرده است اما نسبت به آن تعصبي ندارد و اتفاقا سعي كرده است كه در آن بازنگري كند و مباني بينشي آن را تا حدودي دستكاري كند تا به ساير ديدگاه‌ها هم نزديك شود و در ضمن بتواند با جامعه شناسي تضاد هم مبادله‌اي داشته باشد.

مفاهیم کژکارکرد ، بی کارکرد ، تعادل خالص ، سطح های تحلیل ، کارکرد آشکار و کارکرد پنهان از اوست .

+ نوشته شده در  جمعه 1388/10/18ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

الیاس شرف پور :

کارکردگرایی ساختاری Structural Functionalism

نظریه کارکردگرایی ساختاری(ساختی) یکی از عمده‌ترین نظریه‌ها پس از شکل‌گیری جامعه‌شناسی است. این نظریه تمایز دهنده دوره کلاسیک جامعه‌شناسی با دوره مدرن است و به طور عمده از گرایشی کلی به سوی تحلیل کارکردگرایانه در قرن 19 نشأت می‌گیرد. کارکردگرایی ساختاری از رهیافتی بهره می‌برد که جامعه را شامل نظامی از اجزاء مختلف به هم پیوسته‌ می‌داند که ساختارهای گوناگون را شکل می‌دهند و هر کدام کارکردی خاص در کل نظام دارند. کارکردگرایی ساختاری ریشه در آثار کنت، اسپنسر، دورکیم و تعلق آنها به ارگانیسم، نیازهای اجتماعی، ساختارها و کارکردها ‌دارد. کارکردگرایی، ریشه در تشبیه اندامه‌ای اوایل قرن نوزدهم دارد و کهن‌ترین دیدگاه مفهومی در جامعه‌شناسی است و تا زمان‌های اخیر دیدگاه مسلط در این علم بود.

کارکردگرایان بر سهم عناصر اجتماعی – فرهنگی در حفظ یک کل سیستمی جامع‌تر، اغلب اوقات به مفهوم‌سازی نیازها یا ضرورت‌های اجتماعی مبادرت ورزیدند.

به عبارتی آراء آنها عبارت است از:

1) جامعه یک نظام در نظر گرفته می‌شود که دارای نیازها و ضرورت‌هایی است که می‌بایست برآورده شوند؛ تا بقاء جامعه را تضمین کنند.

2) با الهام از تکامل، آنها معتقدند نظام‌ها دارای نیازها و ضرورت‌ها و دارای حالات بهنجار و بیمارگون هستند، لذا به تعادل و ایستایی نظام اشاره می‌کنند.

3)  جامعه وقتی یک نظام در نظر گرفته شد،‌مرکب از اجزای مرتبط تلقی می‌شود و در تحلیل اجزاء مرتبط، و این‌که چگونه این اجزاء مرتبط ضرورت‌های کلهای سیستمی را برآورده و بدین ترتیب بهنجاری یا تعادل نظام را حفظ می‌کنند، در کانون توجه قرار می‌گیرد.

4) اجزای مرتبط چون مشخصاً در ارتباط با حفظ و یک کل سیستمی در نظر گرفته می‌شدند، از این رو تحلیل علی اغلب مبهم می‌گردد و در تکرارهای معلوم و غایت‌شناسی‌های غیر منطقی فرو می‌غلطد (والبته تفاوت‌های‌ریزی بین کاردگرایی پارسونر و مرتنی وجود دارد)

 

ساختار‌گرایی

شیوه‌ای برای اندیشیدن است که به تجزیه و تحلیل سیستم‌های عمده با استفاده از بررسی ساز و کارها و عناصر تشکیل‌دهنده آن می‌پردازد. به لحاظ ماهیتی ساختارگرایی بیش از کارکرد به ژرفای ساختار بها می‌دهد و در بسیاری از موارد، مشابه دیدگاه مارکس و فروید است. این آیین فکری در نیمه دوم قرن بیستم در قلمرو فلسفه و علوم انسانی پدید آمد و سرچشمه تأثیرات فراوانی شد. همه ساختارگرایان متفق‌القول هستند که پدیدارهای اجتماعی و فرهنگی رویدادهای واجد معنا هستند و در نتیجه دلالت‌های آنها باید در مرکز پژوهش قرار گیرد. از این رو در تحلیل ساختاری بر مجموعه مناسبات میان اجزای هر ساختار در هر پدیدار تاکید می‌شود. با شناخت این مناسبات درون ساختاری است که یک پدیدار معنا پیدا می‌کند. ساختارگرایی از نظام نشانه‌ای زبان آغاز می‌کند. اما فرهنگ نیز می‌تواند به مثابه دستگاهی سرشار از نشانه‌ها مورد تحلیل ساختاری واقع شود. ساختارگرایی برای تحلیل هر پدیده فرهنگی و اجتماعی پیشنهاد می‌کند که نخست تفاوت‌های درونی و صوری میان اجزای یک پدیده را که موجب ایجاد اشکال متفاوت آن پدیده از نظر معناهای فرهنگی می‌شود را بررسی کنیم. عناصر فرهنگی به خودی خود از الگوهایی ساختاری تشکیل یافته‌اند و ظاهری بی‌معنا دارند و تنها بررسی مناسبات، تفاوت‌ها و تقابل‌هاست که به آنها معنا می‌بخشد.

 

نظریه کارکردگرایی ساختاری

در زمینه‌ای وسیع‌تر یعنی تحت مجموعه نظریه‌های توافق قابل بحث و بررسی است. نظریه‌های توافق، ارزش‌ها و هنجارهای مشترک را برای جامعه، بنیادی می‌انگارند و بر نظم اجتماعی مبتنی بر توافق‌های صنفی تاکید می‌ورزند و نیز دگرگونی اجتماعی را دارای آهنگی کند و سامان‌مند می‌دانند و البته می‌توان این بحث را به یونان باستان و افلاطون، طرفدار توافق کشاند.

کارکردگرایی ساختاری از جهتی به نیازهای کنشگران یا اجتماع و از طرفی به ساختار و سازمان توجه دارد.

 

انواع کارکردگرایی ساختار

آبرهامسون(1978) سه نوع کارکردگرایی ساختاری را برمی‌شمارد.

1) کارکردگرایی ساختاری مزدگرایانه؛ که در آن بر نیازهای کنشگران و انواع ساختارهای بزرگی مثل نهادهای اجتماعی و ارزش‌های فرهنگی و ... اشاره می‌شود که به عنوان پاسخ‌های کارکردی به این نیازها پدیدار می‌شوند، تاکید می‌شود.

2) کارکردگرایی فیمابین؛ که در آن بر روابط اجتماعی، ویژه مکانیسم‌هایی که برای سازگاری پافشاری‌‌های موجود در این رابطه به کار برده می‌شوند، تاکید می‌گردد.

3) کارکردگرایی اجتماعی؛ که بیشتر به ساختارهای اجتماعی و نهادهای پهن دامنه جامعه، روابط داخلی میان آنها و نیز تاثیرهای مقید کننده آنها روی کنشگان توجه دارد.

سه جامعه‌شناس کلاسیک اسپنسر، کنت و دورکیم بر این نظریه بیش از همه تاکید داشتند

دورکیم درباره ساختارها و کارکردها و رابطه‌شان با نیازهای جامعه، نظریات گوناگونی را بر حسب کارکردگرایی ساختاری مطرح کرد.

آنچه مد نظر او بود اینکه در بررسی علت‌های اجتماعی باید توجه کرد که یک ساختار معین چگونه به وجود آمده و چرا یک چنین صورتی به خود گرفته است و اما بر عکس در بررسی کارکردهای اجتماعی باید توجه کرد که یک ساختار معین چه نیازی را برای یک نظام گسترده‌تر برآورده. کارگرایان ساختاری به ویژه کاردگرایان اجتماعی، رهیافت کلان را در بررسی پدیده‌های اجتماعی پذیرفته‌اند. آنها بر کل نظام اجتماعی و تاثیر اجزای آن(به ویژه ساختارها و نهادهای اجتماعی) بر کل، تاکید می‌ورزند. آنها برای اجزای نظام در تداوم عملکرد کل نظام، نقش مثبتی قائلند. آنها اجزای نظام و نیز کل نظام را در یک حالت توازن در نظر می‌گیرند، چنان که دگرگونی در یک جزء به دگرگونی در اجزای دیگر می‌انجامد. هر چند که کارکردگرایی ساختاری یک چشم‌انداز توازنی را می‌پذیرد اما لزوماً یک دیدگاه ایستا به شمار نمی‌آید.

پیش‌فرضهای کارکردگرایی

سهم پارسونز در شکل‌گیری کارکردگرایی ساختاری بیش از سایرین است. وی با تکیه بر پیش‌فرضهای مطرح شده در زیر به طرح نظریه کارکردگرایی ساختی پرداخته است:

1. سیستم اجتماعی یک کل دارای بخشهای مرتبط با یکدیگر، از قبیل سازمانها و نهادهای اجتماعی است؛

2. سیستم اجتماعی دارای حیات و در حال استمرار و بقاست؛

3. سیستم اجتماعی به گونه‌ای طراحی شده که امکان ارتباط با سیستم‌های دیگر را داشته باشد؛

4. سیستم اجتماعی با مشکلاتی از قبیل نیازها یا درخواست‌هایی روبروست که موجب بقا و ادامه حیات سیستم‌ها می‌شوند؛

5. سیستم اجتماعی دارای خصوصیات نظم و تعادل است و اجزای آن به یکدیگر وابسته‌اند؛

6. ثبات و تغییر در آن توأمان است؛

7. سیستم‌ها به واسطه شرایط محیطی محدود می‌شوند.

پارسونز معتقد است کارکرد، مجموعه فعالیتهایی است که در جهت برآوردن یک نیاز یا نیازهای نظام انجام می‌گیرد. وی با این تعریف معتقد است 4 تکلیف برای همه نظامها ضرورت دارد:

1. تطبیق(Adaptation)؛ هر نظامی باید خودش را با موقعیتی که در آن قرار گرفته تطبیق دهد؛

2. دستیابی به هدف(Goal Attainment)؛ یک نظام باید هدفهای اصلی‌اش را تعیین کند و به آنها دست یابد؛

3. یکپارچگی و انسجام(Integration)؛ هر نظامی باید روابط متقابل میان اجزایش را تنظیم کرده و به رابطه میان چهار تکلیف کارکردی‌اش نیز انسجام ببخشد؛

4. پایداری(Latency)؛ هر نظامی باید انگیزش‌های  افراد و الگوهای فرهنگی آفریننده و نگهدارنده این انگیزشها را ایجاد، نگهداری و تجدید کند.

این چهار تکلیف با چهار نظام کنش، «سیستم زیستی» از طریق سازگاری و تغییر شکل جهان خارجی، «سیستم شخصیتی» از طریق تعیین هدف نظام و بسیج منافع برای دستیابی به آنها، «سیستم اجتماعی» از طریق کارکرد یکپارچگی و «سیستم فرهنگی» که از طریق وضوح‌بخشی به اهداف و ارائه الگوهای فرهنگی، پایداری را ایجاد می‌کنند، رابطه دارد.

 

اصول انتقادی مرتون

با اینکه پارسونز مهمترین نظریه‌‌پرداز کارکردگرایی ساختی است؛ اما شاگردش مرتون تنها نویسنده بیانیه مهم در مورد کارکردگرایی ساختاری در جامعه‌شناسی است. سه اصل مورد انتقاد مرتون که در تحلیل پیشینیان بود، عبارتند از:

1. وحدت کارکردی؛ وی معتقد است وحدت کارکردی فقط در مورد جوامع کوچک ابتدایی درست است و نباید به جوامع بزرگ تعمیم داد؛

2. شمول عام؛ یعنی همه صور فرهنگی و اجتماعی، کارکرد مثبت دارند؛

3. گریزناپذیری کارکردها؛ در اینجا مرتون اصطلاح کژکارکرد و کارکرد منفی برخی ساختارها و رسوم را بیان می‌دارد. بر اساس این اصل، نه تنها همه جنبه‌های معیار جامعه کارکرد مثبت دارند؛ بلکه ضرورت دارند.

مرتون معتقد است باید آمادگی پذیرش این واقعیت را داشته باشیم که شقوق ساختاری و کارکردی گوناگون دیگری را می‌توان در داخل جامعه پیدا کرد.

کارکردگرایان ساختاری پیش از مرتون بر کارکردهای یک ساختار یا نهاد تأکید می‌ورزیدند؛ اما مرتون معتقد است، باید بر کارکردهای اجتماعی تأکید شود تا انگیزه‌های فردی. به عقیده مرتون کارکردها عبارتند از عملکردهایی که تطبیق با سازگاری یک نظام اجتماعی را امکان‌پذیر می‌سازند.

وی معتقد است باید کژکارکردها و بد‌کارکردها نیز در نظر گرفته شوند و همچنین کارکردگرایان ساختی نه تنها باید به کارکردهای آشکار(نیت‌مند) بلکه باید به کارکردهای پنهانی(غیر نیت‌مند) نیز بپردازند. همچنین وی برخلاف کارکردگرایان ساختاری پیش از خود که کل جامعه را مورد تحلیل قرار می‌دادند معتقد است در تحلیل کارکردی باید میان سطوح مختلف جامعه تفاوت قایل شد زیرا یک ساختار می‌تواند بخشی از جامعه کارکرد مثبت و برای برخی دیگری کارکرد منفی یا کثرکارکرد داشته باشد.

 انتقادات

1. از نظر ذاتی، نظریه دارای بینشی غیر تاریخی است؛ پدیدها بدون زمینه‌های تاریخی مورد توجه قرار گرفته‌اند؛ محافظه‌کارانه است و به توصیه‌ وضعیت موجود می‌پردازد؛

2. از نظر منطقی و روشی، کارکردگرایان به جامعه واقعی و ملموس توجه ندارند و به جای آن به نظامهای انتزاعی می‌پردازند؛

3. از نظر فراگیری و جهان شمولی، کارکردگرایان ساختی معتقدند نظریه‌ی واحدی وجود دارد که با آن می‌توان همه تاریخ را مورد تحلیل قرار داد؛ اما در واقع امر چنین نیست. منتقدان چنین طرح فراگیری را توهمی بیش نمی‌دانند و معتقدند که جامعه‌شناسی باید نظریه‌هایش محدود به یک دوره تاریخی با دامنه متوسط باشد؛

4. نظریه، توان مقابله با تقابل را ندارد زیرا هدف اصلی آن انسجام و سازگاری است؛

5. نظریه، به کنشگر کمتر توجه کرده و در مقابل، بیشتر به ساخت اجتماعی و عناصر ساختی پرداخته است.

 منابع

1. ریتزر، جورج؛ نظریه‌ جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، علمی، چاپ چهارم، 1379،‌ص119تا122 و ص178تا185.

2. آزادارمکی، تقی؛ نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سروش، 1381، چاپ دوم، ص27،52،57 و 58.

3. ج گرب، ادوارد؛ نابرابری اجتماعی دیدگاههای نظریه‌پردازان کلاسیک و معاصر، محمد سیاه‌پوش و احمدرضا غروی‌زاد، تهران، معاصر، 1373، چاپ اول، ص120 و 128.

4) ترنر، جاناتان؛ ساخت نظریه جامعه‌شناختی، لهسائی‌زاده، شیراز، 1372، چاپ اول، ص31، 30، 42
 

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1388/10/09ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

مطالعه متن جامعه شناسی سیستمی شماره 1

مطالعه متن جامعه شناسی سیستمی شماره ۲

+ نوشته شده در  شنبه 1387/01/24ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

مطالب قدیمی‌تر