شبکه علمی پژوهشی بررسی نظریه های جامعه شناسی در طول تاریخ و دوران معاصر

نوربرت الیاس (۱۸۹۷-۱۹۹۰)

نوربرت الیاس در شهر بریسواو به دنیا آمد که هنگام تولد او جزء خاک آلمان بود و اکنون در شمار شهرهای لهستان است.الیاس آلمانی بود و یهودی، و نظیر همگامانش، کسانی چون کارل مانهایم و تئودور آدورنو، با روی کار آمدن نازی‌ها ناچار به جلای وطن شد. ابتدا چندی در پاریس اقامت کرد، اما سرانجام مقیم لندن شد.

چهل سالگی الیاس مصادف باآمدن والدینش به لندن و عدم موفقیت الیاس در ممانعت از بازگشت آن دو به وطن بود که در ادامه مرگ پدر،انتقال مادر به اردوگاه کار اجباری و نهایتاً مرگ مادر در آشویتس، را به دنبال داشت. این اتفاقات تا حدی بر زندگی الیاس تأثیر داشت که به عنوان نقطه‌ عطفی در زندگی او شناخته می‌شود. چنان چه به یک تعبیر، واکنش به تظاهرات پرخاشگری و خشونت در جامعه‌ متمدن، هسته‌ اصلی و پایدار اندیشه‌هایش را تشکیل می‌دهد. هم‌زمان با بازنشستگی الیاس در سن 65سالگی، یک کرسی در دانشگاه «غنا» به او پیشنهاد شد. به همین دلیل، او در 1962 انگلستان را به مقصد آفریقا ترک کرد.سپس در 1964 به لیسستر بازگشت و باهمکاری "دانینگ" به مطالعه درباره جامعه‌شناسی ورزش پرداخت. زیرا هر دو بر این باور بودند که ورزش یک مثال مهم در شعائر احساسی است و بازی، نقش مهمی در زندگی روزمره‌ افراد جوامع مدرن، ایفا می‌کند. همچنین الیاسدر سال 1977 موفق به دریافت جایزه‌ تئودورآدرنو از دانشگاه فرانکفورت شد.

  نوبرت الیاس در اواخر زندگی‌اش به بررسی امکان شکل‌گیری "فرآیند تمدن زدایی در جهان" پرداخت و این موضوع را در کنار مراحل مشخص‌تر توسعه در نهادها و فرهنگ‌های کشورهای خاص، مورد مطالعه قرار داد.

نوربرت الیاس سهم مهمی در بالیدن و شکوفایی نظریه اجتماعی در روزگار ما داشته‌است. کار او نمونهٔ پر قدرتی است از امکانات نهفته در ترکیب و تألیفی بدیع که از پویاترین عناصر تفکر جامعه شناسی کلاسیک قوام یافته‌است، در عین حال که الیاس با حفظ استقلال فکری به رویارویی با طیف وسیعی از شواهد تجربی بر می‌خیزد. واژگان نظری ویژهٔ وی حالت صلب و ایستای عرف‌های حاکم بر علوم اجتماعی را بر هم می‌زند و به خواننده امکان می‌دهد فراتر از ثنویت‌هایی چون فرد/جامعه یا دولت/جامعه به مناقشه‌های حل و فصل ناشده‌ای که این دوگانه انگاری‌ها به بار آورده‌اند نظر افکند.
او در سال 1918 برای تحصیل دو رشته فلسفه و پزشکی در دانشگاه برسلاو ثبت‌نام کرد. بعد از گذراندن دوره عمومی پزشکی این رشته را رها کرد و تمام سعی خود را به فلسفه معطوف کرد. پس از پایان تحصیل به همکاری با کارل مانهایم جامعه­ شناس در دانشگاه فرانکفورت روی آورد و توانست در سال 1933 کتاب "جامعه درباریان" را به تحریر درآورد. مهم­ترین کتاب وی "فرآیند گسترش تمدن" می­باشد که در فاصله سال‌های 1934-1939 در موزه بریتانیا نوشت. این کتاب تلاشی در راه تحلیل تاریخی رشد و تحول ساختار شخصیت بشر، بود. کتاب دیگر وی "تنهایی دم مرگ" است که در سال 1982 در آلمان منتشر شد. الیاس در سال 1954 در 57سالگی، در دانشگاه لیستر به سمت دانشیاری منصوب شد. وی در سال 1962 بازنشسته شد و در سال 1990در سن 93سالگی در آمستردام هلند درگذشت.

 الیاس در آغاز کارش فلسفه خواند اما پس از پایان تحصیل به همکاری با کارل مانهایم جامعه شناس در دانشگاه فرانکفورت روی آورد. در همین دوران ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو کمر به پایه گذاری انستیتو تحقیقات اجتماعی فرانکفورت بستند و در آنجا بود که الیاس کار نگارش کتاب جامعه درباریان را در سال ۱۹۳۳ به پایان رساند.

اندیشه‌های الیاس چندان غریب و خلاف آمد بود که سال‌های سال در هیچ دانشگاهی رخصت تدریس نیافت، تا سرانجام در ۱۹۵۴، در ۵۷ سالگی، در دانشگاه لیسستر به سمت دانشیاری منصوب شد. در آنجا بود که او بر بسیاری از جامعه شناسان پیشرو عصر ما تأثیر گذاشت. سرشاری ذهن پویا و نفوذ فکری واقعی او در نظریه اجتماعی در دههٔ ۱۹۷۰ هویدا شد و اوج گرفت، به ویژه پس از بازنشستگی و در دوران اقامت در هلند و آلمان که دانشجویان نسخه‌های بی اجازه چاپ و تکثیر شدهٔ کتاب فرایند گسترش تمدن را در کنار کتاب مراقبت و تنبیه میشل فوکو با اشتیاق می‌خواندند.

نوبرت الیاس کلیه‌ نظریات ونظریه پردازانی را که فرایندهای اجتماعی را به یک یا چند عامل تقلیل می‌دهند به نقد می‌کشد و می‌گوید که تقلیل دادن این پروسه‌ها کار بسیار نادرستی است. به نظر الیاس، فرایندهای اجتماعی تحت تأثیر عوامل متعددی به وجود می‌آیند و عوامل‌ بقای آنها نیز متعدد است.در این خصوص او از پروسههای متکثر بحث می‌کند.

شرح کتاب فرایند متمدن شدن

     لب مطلب در دو مجلد «فرآیند متمدن شدن» (1939)، به مسأله‌ی رابطه‌ی میان بشر فردیت‌یافته، خاص‌شدن شكل‌گیری شخصیت فردی و ساختارهای گسترده‌تر اجتماعی می‌پردازد. مجلد نخست، بررسی مشروحی را از سیر تاریخی آداب، نزاكت و رفتار متمدنانه از اوایل قرون وسطی تا قرن بیستم بسط داده است. الیاس توجه خود را به شیوه‌ای معطوف داشته بود كه طی آن كاركردهای بیولوژیك كه میان همه‌ی نوع بشر مشترك هستند، مانند خوردن، ادرار، دفع، تف كردن و خوابیدن، از طریق آن‌ها اداره و كنترل می‌شوند و به امور پیچیده و شرم‌آوری تبدیل می‌شوند. او در مورد بخشی از جوانان یك روند مدیریت هیجانات و دوستی‌ها را تشخیص می‌دهد.

 مجلد دوم به سیر دولت اروپایی طی همین دوره می‌پردازد. نقطه‌ی برجسته‌ی رهیافت نظری الیاس (در عین اینكه دیدگاه «نظری» وی مستظهر به انبوهی از شواهد «تجربی» تاریخی است)، این است كه تغییرات حادث در فرد، در متن درهم و پیچیده‌ای از فرایند‌های درون ساختار اجتماع روی می‌دهند. این نكته صرفاً به بسط قدرت دولتی (قدرت استفاده مشروع از خشونت و كنترل انحصاری مالیات) محدود نمی‌شود، بلكه همچنین افزایش تقسیم كار، بسط زندگی و سوداگری شهری، فزونی بوروكراسی، و افزایش جمعیت را نیز در بر می‌گیرد. بنابراین فرد به زندگی صلح‌جویانه با تعداد انبوهی از دیگر افراد اجبار و الزام شده است. به این ترتیب می‌توان فرآیند متمدن شدن را به سان درونی ساختن چیزهایی دانست كه اصالتاً موانع بیرونی بوده‌اند و این درونی شدن به شكل‌گیری فردیت مدرن و فردگرایی منجر شده‌است.
     فرهنگ اروپایی، از قرن نوزدهم فرآیند تاریخی كه آن را به صورتبندی خاص خود رسانده بود، فراموش كرد. اینچنین معیارهای اروپایی مدنیت توانست عمومیت یابد و از مشروعیت غیرتاریخی [و وراتاریخی] بهره‌مند گردد، و به دیگران (هم در مستعمرات و هم در طبقات فرودست درون جوامع اروپایی) تحمیل شود. یك نتیجه و عریضه‌ی مهم كه الیاس از این تحلیل استنتاج می‌كند، در برگیرنده‌ی نقد فلسفه است. استدلال او این است كه انسانیتی كه در فلسفه روشنگری (به عنوان مثال در فلسفه دكارت و كانت) تصویر شد، صرفاً محصول آن دوره بوده است، گو اینكه این تلقی، خود را به عنوان امری عام جلوه‌گر ساخته است. عقل‌گرایی و فردیت مندرج در خویشتن (Self) دكارتی (یا مآلاً خویشتن كانتی) بازتابی از شیوه و سبك تجربه‌ی اومانیستی در اروپای پسارنسانسی است. الیاس این تصور را با اصطلاح «homo clausus» (انسان بسته) نام می‌گذارد و آن را در مقابل «honaines aperti» (انسان‌های باز) قرار می‌دهد كه مبنای اطلاعات مربوط به پژوهش جامعه‌شناختی است. الیاس بر آن است كه حتی پرسش‌های فلسفه نیز نمی‌توانند از خلال یك ادراك انتزاعی پاسخ داده شوند و یا حتی به درستی بیان شوند؛ چرا كه چنین ادراك انتزاعی، در نهایت سادگی، غالبا آنچه در حیات روشنفكر مآب و عاشقانه‌ی نوع بشر كه دقیقاً ساخته‌ی تاریخ است را از پیش فرض می‌گیرد. گفتار الیاس در باب زمان این مطلب را شرح می‌دهد؛ زمان در این گفتار همچون موجودیتی عینی (مانند زمان در فیزیك) در نظر گرفته نمی‌شود؛ حتی به صورت شرط متافیزیكی وجود انسانی (مانند تلقی‌ای كه ممكن است كانتی‌ها از زمان داشته باشند) نیست؛ بلكه زمان، بیشتر یك پدیدار اجتماعی است. زمان نمادی است كه هماهنگی سكانس‌ها و مراحل متمایز تغییر (از جمله، سکانس‌ها و قطعات اقدمات اجتماعی) را تسهیل می‌كند و از این رو تجربه‌ی زمان بسیار با پیچیدگی جامعه و درونی‌سازی این پیچیدگی توسط افراد مرتبط است.

به عبارتی دیگر او در کتاب "فرایند گسترش تمدن" در فکر به وجود آوردن یک هم‌فهمی از روندها و فرایندهای درازمدت بود. علاوه‌ بر این، هدف وی در مطالعاتی که درباره فرایند متمدن‌شدن انجام داد، پایه­ ریزی جامعه­ شناسی توسعه­ ای، رابطه­ مند و فرآیندنگرانه بود. در نظر وی گسترش تمدن نه امری عقلانی و منطقی است و نه امری غیرعقلانی. این فرایند کورکورانه شروع می­شود و حرکت آن از طریق پویایی درونی شبکۀ روابط و نیز از طریق تغییرات معینی که در وابستگی­های متقابل افراد اتفاق می افتد، ادامه می­یابد؛ اما به هیچ وجه هم غیرممکن نیست که ما چیزی معقول و منطقی از آن بیرون بکشیم، چیزی که برای ارضای نیازهای ما و تحقق اهداف ما کارکرد بهتری داشته باشد. زیرا همراه با گسترش فرایند تمدن است که تکاپوهای کورکورانه آدمیان که در قالب افعال و اهداف­شان به هم بافته شده­ اند، به‌تدریج فضای کافی برای مداخله برنامه ­ریزی شده در ساختارهای فردی و اجتماعی را فراهم می­کنند، مداخله­­ای که مبتنی‌بر آگاهی روزافزون درباره پویایی درونی برنامه ­ریزی نشده این ساختارهاست. به طور کلی الیاس بر این عقیده است که تحول بشر مبتنی‌بر حوزه بنیادی واحدی نبوده است، یعنی حوزه یا بنیادی که تحول آن در مقام نوعی نیروی خودکار، هم موتور و هم مقیاس تحول سایر حوزه­ه ا باشد، ولی به درهم بافتگی حوزه­ه ای گوناگون اعتقاد دارد. به نظر او، جستجوی بنیادها و سرچشمه­ ها بینش آدمی را کدر می­کند و جستجوی تغییرات تاریخی ابنای بشر در خارج از خود نوع بشرف کاری لغو و بیهوده است. به علاوه، درک و بررسی تغییرات موجود در جوامع بشری فقط بر اساس تفکر فرایندی امکان­پذیر است، یعنی باید جهان یا جامعه را فرایندی بدانیم که پیوسته در حال تغییر است.
 
الیاس ستایشگر تمدن و فرهنگ جدید نیست، این تمدن و فرهنگ اگرچه برای بشر چیزهایی را به همراه آورده، اما خودانگیختگی و شادابی بشر را از وی گرفته و او را تحت قیود و انضباط درآورده است. لذا جریان متمدن شدن از نظر او جریانی دولبه است، از یک‌سو چیزهایی به بشر می­دهد و از سوی دیگر چیزهایی را از وی می­گیرد.

الیاس در کتاب "تنهایی دم مرگ" به بیان و رونمایی از فرآیند سرکوب و واپس راندن مرگ از آگاهی عمومی و صحنه‌های حیات اجتماعی می‌پردازد، فرآیندی که از قضا همپای روند پرده‌برداری از جنسیت و روابط جنسی در قرن اخیر صورت گرفته بود. در جوامع مدرن، انسان‌ها هرچند به شیوه‌های بهداشتی‌تر می‌میرند، اما این مرگ در انزوای عاطفی کامل به وقوع می‌پیوندد. جابجایی از بستر احتضار در میانه خویشان و نزدیکان به تخت بیمارستان در میانه پزشکان در پرستاران، خود معرف تغییری گسترده‌تر در شکل‌بندی اجتماعی و رفتار متمدنانه است، تغییری که دقیقاً الزامات و دلالت‌های سیاسی خاص را به همراه دارد. این اندیشه و نگره به‌شدت به الگوی تفکری و تحقیقی میشل فوکو، فیلسوف پسامدرن فرانسوی نزدیک می‌باشد.
                                                                     
اصول مهم نظریه اجتماعی الیاس

الیاس به‌جای دنباله‌روی از اندیشه‌های گذرا به‌عنوان یك نظریه‌پرداز به مسائل و موضوعات اساسی می‌پردازد. او تحلیلی جذاب و بدیع از ریشه‌های تاریخی فرایند توسعه و شكل‌های كنش‌های متقابل اجتماعی و هویت اجتماعی جوامع جدید ارائه می‌دهد كه دست‌كم پنج خصیصه یا اصل می‌توان برای آن ذكر كرد:
اصل اول: با اینکه جوامع انسانی را آدمیانی می­سازند که از روی قصد و اراده دست به کنش می­زنند، با این حال آنچه از ترکیب کنش­های بشری به‌دست می­آید فاقد طرح یا برنامه ­ریزی قبلی است. در نظر وی جامعه عبارت است از مجموعه ساختاری فعالیت­های گوناگون عاملان بشری که هر یک در پی اهداف خاص خویش دست به کنش می­زنند. بدین ترتیب، رسالت جامعه­شناسان تحلیل و تشریح ساخت کارهای روندی است که طی آن کنش­های ارادی افراد به الگوهای از پیش برنامه­ ریزی‌نشده­ اجتماعی کاهش می­یابد.
 
اصل دوم: انسان‌ها تنها از طریق وابستگی­های متقابل خود با دیگران به‌عنوان بخشی از شبکه­ های روابط اجتماعی یا به تعبیری که الیاس معمولا به کار می‌برد "آرایش‌ها" قابل شناخت هستند. نه از طریق تلقی آن‌ها به‌عنوان موجوداتی که با یک هویت خودمختار با یکدیگر در کنش متقابل قرار می­گیرند و یا چیزی به‌نام "جامعه" ارتباط می‌یابند. الیاس می‌گوید: ما ذاتاً اجتماعی هستیم و تنها از طریق روابط خود با دیگران موجودیت می‌یابیم و ساختار شاکله یا "طبیعت ثانوی" خود را گسترش می‌دهیم. یک اصل مکمل مهم در اینجا این است که مطالعه فرایند توسعه و تحول اجتماعی که الیاس آن را "تکوین اجتماعی" می‌نامد ضرورتاً با تحلیل "تکوین روانی" یعنی فرایند توسعه روان‌شناختی و تحول و تغییر در ساختار شخصیتی یا شاکله‌ای که مبنا و همگام تغییرات اجتماعی است مرتبط است.
 
اصل سوم: حیات اجتماعی بشر را باید برحسب روابط یا مناسبات فهمید و نه براساس حالات. به طور مثال باید به‌جای قدرت به مناسبات قدرت فکر کرد، و در کنار آن، موازنه ­ها یا نسبت­های همواره متغیر قدرت را بین افراد و واحدهای اجتماعی در نظر گرفت.به نظر نوربرت الیاس ، قدرت، به‌ندرت تنها یک وابستگی یک طرفه گروهی به گروه دیگر است، قدرت تقریباً در همه مواقع به وابستگی متقابل افراد به یکدیگر اشاره دارد.
 
اصل چهارم: جامعه ­های انسانی تنها باید از طریق تلقی آن‌ها به‌عنوان ترکیب­هایی از فرایندهای درازمدت تغییر و توسعه، درک و فهم شوند نه به‌عنوان شرایط یا حکومت­های بدون زمان و نامحدود. تأکید وی بیشتر به آن معنا بود که جامعه­ شناسان برای درک ساختارها و روابط اجتماعی موجود به‌طور منطقی نمی­توانند خود را از جنبه تاریخی فرایندهای اجتماعی دور نگه دارند. به این ترتیب الیاس زمینه رشد اخیر جامعه­ شناسی تاریخی به‌وسیله نویسندگانی مانند فلیپ آبرامز، بارینگتون مور، و چارلز تیلی را آماده کرد.
 
اصل پنجم: تفکر جامعه­ شناسی همواره میان دو موضع در نوسان بوده است، از یک سو به درگیری اجتماعی و عاطفی با موضوعات مورد مطالعه­اش گرایش دارد و از سوی دیگر به فاصله ­گیری از آن‌ها.
وظیفه دانشمندان علوم اجتماعی این است که درباره سیاق­هائی که آدمیان باهم به‌وجود می­آورند و درباره ماهیت و ثغور متغیر کلیه پیوندهایی که آنان را به یکدیگر مربوط می­کنند به جستجو بپردازند و این چیزها را به آنان بفهمانند. جستجو کنندگان، خود نیز جزئی از این سیاق­ها را تشکیل می­دهند، آن‌ها نمی­توانند این سیاق­ها را به‌عنوان کسانی که از درون و بلافاصله در آن‌ها مشارکت دارند، مستقیماً یا هویتاً مورد تجزیه قرار ندهند. درک عملکرد گروه­های انسانی نیازمند آن است که محقق به یک معنی بتواند از درون مشاهده کند که موجودات انسانی چطور گروههای خودشان و گروه­های دیگر را تجربه می­کنند. دانستن چنین چیزی بدون مشارکت فعالانه غیرممکن است.

این واقعیت که جامعه­شناسان بر روی دیگر آدمیان به‌عنوان موجوداتی به‌هم وابسته مطالعه می­کنند به این معناست که خود جزئی از موضوع تحقیق علمی ­اند، و از همین‌رو نمی­توانند از حداقلی از درگیری در ضمن تحقیق یا نظریه ­پردازی اجتناب کنند، این درگیر شدن در عین حال، اغلب به‌صورت مانعی در راه درک صحیح و جامع حیات اجتماعی رخ می‌نماید.

انتقادها :

 انتقاد بر نظریه فقدان برنامه ریزی قبلی در تغییر و شکل دهی به جوامع انسانی
تأکید بر ماهیت از پیش برنامه ­ریزی‌نشده­ تغییر و تحول اجتماعی ممکن است به غفلت از مداخله­های سازمان‌یافته­ گروه­های اجتماعی صاحب قدرت در شکل دادن و جهت دادن به فرآیندهای گسترش تمدن بیانجامد. برای مثال، بسیاری از مورخان اجتماعی، تصویری از تاریخ اروپا ارائه می­دهند که در آن، گروه‌های متنوعی از حقوق­دانان، کشیش­ها، قضات، رهبران نظامی و افرادی از این قبیل، نقشی فعال و سازنده در شکل دادن تاریخ و سوق دادن آن به جهات خاصی ایفا کرده ­اند.
                         

 مآخذ :

ویکی پدیا ، صفحه نوربرت الیاس

گزارش دفتر انجمن جامعه ‏شناسی ایران شاخه‏ گیلان در مورد همایش آشنایی با اندیشه های نوربرت الیاس ، آبان 86 ، منتشر شده در وب سایت انجمن جامعه شناسی ایران

مقاله نوربرت الیاس نوشته ابوذر رحیمی

ترجمه مقاله اندرو ادگار منتشر شده در وب سایت فیلوجامعه شناسی

فان کریکن، رابرت «درباره نوربرت الیاس»، تنهایی دم مرگ۱۳۸۴:تهران، گام نو، ص۱۳

الیاس، نوربرت (۱۳۸۵) تنهایی دم مرگ. امید مهرگان، صالح نجفی (تهران، گام نو)، ص۱۰ (یادداشت مترجمان)

و چند منبع دیگر

همچنین برای کسب اطلاعات بیشتر می توانید وب سایت بنیاد نوربرت الیاس را از اینجا مشاهده نمایید


برچسب‌ها: نوربرت الیاس, جامعه شناسی انتقادی, مکتب فرانکفورت, جامعه شناسی ورزش, فرایند متمدن شدن
+ نوشته شده در  جمعه 1392/06/29ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

مقدمه ای بر جامعه شناسی بدن

مقدمه

تا پیش از جریان مدرن در جهان ، بدن انسان به عنوان عنصری منفی با قابلیت گناه و کجروی و مانع تعالی روحی انسان دانسته می‌شد. همچنین تقابل‌های مرد/ زن، بدن مردانه/بدن زنانه، لذت متعالی/ لذت پست و ... زمینه بروز شاخه جدیدی در جامعه شناسی را تحت عنوان جامعه شناسی بدن فراهم آورد . شاید بخش اعظمی از پر و بال های این شاخه از جامعه شناسی ، مرهون ادبیات و جامعه شناسی فمنیستی باشد . در متن پیش رو سعی می شود زوایای مختلفی از این نظریه را کنکاش کرد.

متن

 رويكرد جامعه شناختي به بدن رويكردي نسبتا جديد در حوزه علوم اجتماعي است.  بحث هاي مختلف در مورد بدن، بدن مصرفي، بدن سالخوردهٍ، بدن كودكي، بدن به عنوان يك ابژه يا سابژه و ... در سال هاي اخیر بوده است که باب شده اند.

مذهب و بدن:

موضوع اولیه درباب بدن مالكيت بر بدن است . هر از چند گاهي در روزنامه ها و اخبار حوادث، مي خوانيم كه پزشكي به جرم كمك به خودكشي يا مرگ زود رس بيماران سرطاني مجرم شناخته شده است.  اينطور به نظر مي رسد كه علارغم  تقدس زدايي از امر مذهب هنوز هم بر سر مسايلي چون خودكشي بيماران دردمند(اتانازی)، و بيماران لاعلاجي كه سال ها روي تخت بيمارستان و آسايشگاه تحمل درد مي كنند،هنوز در بسياري از كشورها از جمله ايران،غير قانوني و جرم شناخته مي شود.

مثال دیگری که در باب مالکیت بدن مطرح است سقط جنين و جرم بودن يا نبودن آن است. اين كه هنوز قانوني كلي در اين مورد مطرح نشده كه در چه هنگام مي توان از اين امر استفاده كرد. مذاهب عموما مالکیت بدن را از آن خدا می دانند و افراد حق دخل و تصرف در آن را ندارند .

در كشورهاي توسعه يافته، به واسطه شناخت هاي فرهنگي و تحقيقاتي كه در حوزه فرهنگي انجام شده و آموزش هاي به هنگام، جوانان در مسئله روابط جنسي، آگاهي هايي كسب مي كنند كه مي توانند از بروز مشكلات اينچنيني پيشگيري نمايند. با اين همه در صورت رخداد اين گونه مسايل نيز این  جامعه است که حق زيست را به افراد متولد شده مي دهد نه منبع دیگر.

می توان گفت امروزه در بسياري از كشورهاي دنيا مالكيت خصوصی بر بدن وجود نداشته و فرد از جهت قانوني و مذهبي حتما بايد پروسه زندگي طبيعي خود را طي كرده و به مرگ طبيعي بميرد.

جامعه شناسی بدن در باره چه چیزی بحث می کند ؟ (بدن به عنوان واقعيت فرد)

همه ما مي دانيم كه در روزگار سابق... قبل از آغاز مدرنيته نگاه به بدن به عنوان هويت سنتي فرد بسيار متفاوت از چيزي كه امروز مي شناسيم بود. تا همين سال هاي پيش از انقلاب در ايران، فربه گي نشانه دارا بودن يا ثروتمند بودن بود. زيبايي شناسي بدن آنقدر متفاوت بود كه مي توان گفت بدن زيبا در دوره سابق با  چيزي كه ما به عنوان زيبا در اين سsociology of bodyال ها مي شناسيم، فاصله زيادي داشت. مورد ديدگري كه مطرح است ديده نشدن بدن در سال هاي پيشامدرن مي باشد. در طي سال هاي پس از جنگ جهاني دوم كه مصرف گرايي در كشورهاي سرمايه داري توسعه يافت و رقابت بر سر به دست آوردن بازار، مد را پديد آورد، بدن هاي افراد روز به روز بيشتر ديده شد و آن جنبه از هويت فرد كه در نور كم لباس ها ديده مي شد، اكنون در برق بدن هاي به تماشا گذاشته شده ديده شد.

خود بدن به عنوان چيزي كه بايد ديد نشانه اي بر طبقه افراد شناخته شد. مي دانيم كه امروز بدن هاي ما خواه و نا خواه تاثير بسياري در روابط اجتماعي ما دارند.  حتي براي اينكه شما برگه استخدامي يك شركت تجاري يا خدماتي را با موفقيت پركنيد، بايد شرايط فيزيكي مطلوبي داشته باشيد. بر خلاف سابق چاق بودن امري بسيار زشت تلقي شده و اين مورد تاثير شگرفي بر هويت افراد و لاجرم روحيه آنها مي گذارد. اين روزها كم نيستند افرادي كه به خاطر نداشتن ظاهر زيبا موفقيتي در پيدا كردن يك زوج مناسب ندارند. اين گونه است كه بدن به عنوان يك ابژه زيبايي شناختي مطرح شده و همه چيز را تحت شعاع قرار مي دهد.

از طرفي ميل به نشان دادن خود هر چه زيباتر باعث بيماري هاي عصبي مختلفي از جمله افسردگي هاي ناشي از سوء تغذيه و بي اشتهايي يا پر اشتهايي عصبي و ... شده است. مطب روان پزشكان پر شده از افرادي كه رابطه مطلوبي با هويت نازيباي خود ندارند. و از طرفي مصرف قرص هاي ضد چاقي و ... باعث بوجود آمدن زن هايي شده است كه ديگر قابليت دارا بودن فرزند را به عنوان يه مادر نداشته و آنقدر رنجور شده اند كه بدن طبيعي قابليت توليد مثل را از دست داده است. مسئله ديگر در اين حوزه سرد مزاجي هاي ناشي از عدم تناسب اندام به ويژه در جمعيت زنان است. اين گونه است كه بدن  نشانه طبقه اجتماعي و هويت ما محسوب شده و از نامطلوب بودن آن در رنج هستيم.

مد نيز به عنوان يكي از نشانه هاي طبقه اجتماعي دايما در حال عوض كردن رنگ شهروندان مي باشد. و اين خود به خود باعث تغييرات عمده در بازار پوشاك و ... شده و سرمايه داري از تبليغ براي پوشش استفاده بسياري مي برد. مي توان گفت يكي از دلايل عمده نيل به لاغري افراطي، تبليغات رسانه هايي است كه به شدت بر فساد فكر افراد جامعه تاثيرگذارند. رسانه هايي كه از منابع قدرت و نفوذ و سرمايه سود زيادي مي برند.

چيزي كه جامعه شناسان معاصر در مورد آن بحث مي كنند رابطه بين بدن، اجتماع، و سك س است. فوكو قدرت را در تظاهرات سك س، تحليل مي كند. بحث هاي زيادي در مورد 4 گانه تاريخ جنسيت وجود دارد. اين كه چگونه از طريق رسانه ها و... سرمايه داري وارد حوزه خصوصي افراد شده و شكل بدن ها را تغيير داده است. در اين مورد مي توان جداگانه به بحث پرداخت. اما چيزي كه مد نظر من* است خود مبحث سك س به عنوان ابژه اي است كه هنوز هم در برخي از كشوها، چون ايران در راس  موضوعيت قرار دارد. خود نوشتار سك س، در وبلاگ ها و مقاله هايي از اين دست، گوياي موضوعيت بي اندازه اين ابژه است. مباحثي كه فوكو در مورد قدرت و مقاومت مطرح مي كند، تحليل خوبي براي شرايط جوامعي از اين دست است. وقتي كه قدرت در حوزه خصوصي دست برده، و قوانين در تعارض جدي با شرايط اجتماعي كشوري قرار مي گيرند، اين ابژه هر روز موضوعيت بيشتري مي يابد. و تاثيرات بسياري در روابط خرد و كلان اجتماعي مي گذارد.... 

مباحث ديگري در حوزه جامعه شناسي بدن مطرح مي شوند، مباحثي چون بدن هاي سالخوره، بدن كودكي، پورنوگرافي و امر تصويري، اخلاق و جنسيت، محصولات باي تكنولوژي، ورزش و فراغت بدن و بدن در طراحی های جدید روی بدن! و  ...

همچنین می توانید نگاه کنید به مقاله جامعه شناسی بدن و بدن زن نوشته خانم دکتر شیرین احمدنیا

مآخذ :

*کمالی ، شقایق ، وبلاگ مشق نظریه

اباذری ، یوسف و حمیدی ، نفیسه ، جامعه شناسی بدن و پاره ای مناقشات ، فصلنامه پژوهش زنان، شماره 23 از دوره 6 (زمستان 1387)


برچسب‌ها: sociology of body, جامعه شناسی بدن, جامعه شناسی بدن زن, جامعه شناسی فمنیستی
+ نوشته شده در  دوشنبه 1392/06/25ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

مقدمه :

زبان مبنای حرکت در پساساختارگرایی است . دریدا با انتشار 3 کتاب نوشتار و تمایز ، گفتارو پدیده ، و در باب گراماتولوژی ( درباره نوشتار) نوید ظهور جنبش پساختارگرایی را داد.

وی که در 1930 در الجزایر بدنیا آمد و در اکول نرمال سوپریور پاریس درس خوانده اندیشه خود را با نقد پدیدار شناسی ( هوسرل ) ، زبان شناسی (سوسور) ، روان کاوی (لاکان) ، و ساختارگرایی ( لوی – اشتراوس ) سازمان داد.

دریدا در کتاب « درباره نوشتارشناسی » ( Of Gramatology ) که یکی از مهم ترین آثار اوست به بررسی رابطه گفتار با نوشتار پرداخته ریشه تقدم گفتار بر نوشتار را در متافیزیک غربی پی جویی می کند.

او می کوشد انگاره تقدم گفتار بر نوشتار را واژگون ساخته نظریه جدیدی را در زبان شناسی ارائه نماید .

دریدا ضمن بررسی رابطه گفتار و نوشتار در سنت فلسفی غرب به انتقاد از زبان شناسی ساختاری سوسور پرداخته که تحت تأثیر متافیزیک غربی گفتار را بر نوشتار تقدم بخشیده است .

بنیاد های معرفت در سنت فلسفی غرب بر پایه منطق اینهمانی یا هویت قرار گرفته است. منطق اینهمانی  که ریشه در سنت ارسطویی دارد با استفاده از سه قانون اینهمانی یعنی « هر چیزی همان است که هست»،قانون  امتناع تناقض  یعنی « هیچ چیزی نمی تواند هم باشد و هم نباشد» و قانون طرد  شق ثالث یعنی « هر چیزی باید باشد یا نباشد» انسجام منطقی را به اندیشه می بخشد و بطور ضمنی وجود واقعیتی ذاتی و یک خاستگاه را برای معرفت هویدا می کند.

پایداری و انسجام منطقی معرفت نیازمند وجود یک خاستگاه بسیط (فارغ از تناقض)،همگن (از یک جوهر) و با خود اینهمان (پیش خود حاضر) است.

منطق اینهمانی مستلزم طرد ویژگی هایی همچون پیچیدگی ،ابهام ، تفاوت و تکثر هستند که تداعی کننده «ناخالصی» است.

دریدا در تلاش برای واسازی سنت فلسفی غرب براندازی این اصل و هر آنچه بنیان یا خاستگاه در اندیشه فلسفی نامیده می شود را وجه تلاش خود قرار داده است.

فلسفه غرب وجود گوهر یا حقیقت را مفروض می گیرد که زیر ساخت تمام عقاید است  او تلاش می کند یک دال برتر به اثبات رساند که مبتنی بر یک مدلول برتر استوار و باثبات باشد.

ایده ذات ماده روح جهانی  خدا و غیره نمونه هایی از این دال های برتر می باشند که از وجود هایی استعلایی خبر می دهند . دریدا  فرض وجود چنین مبنای برتر را افسانه می داند.

دریدا « هر نظام فکری را که بر بنیان یک زیر ساخت ، پیش زمینه یا یک اصل اولیه ابتنا یافته باشد نظامی "متافیزیکی" می نامد. اصول اولیه ،اغلب به وسیله آن چیزی که حذفش می کنند یعنی به وسیله نوعی تضاد دوگانه با سایر مفاهیم تعریف می شوند.

... دریدا معتقد است که ما باید سعی کنیم تضادهایی نظیر ذات/ روح ،سوبژه / ابژه ،کذب / صدق،جان/ جسم،متن/ معنی،بیرونی/ درونی ،نمود/ بود،حضور/ بازنمایی،و غیره را که از رهگذر آنها عادت به اندیشیدن کرده ایم و تضمین کننده بقای متا فیزیکی در فرآیند تفکر ما هستند در هم بشکنیم .»

فلسفه غرب در چارچوب تضادهای دوگانه نوعی ارزش گذاری ارائه می کند که مبتنی بر برتری وحدت ،استمرار ،حضور نسبت به کثرت،غیریت و دیگر بودگی است. متا فیزیک غربی هستی را به مثابه حضور،وحدت و هویت فرض می گیرد.

دریدا می کوشد با طرح مفاهیم ی همچون «دگربودگی» ، «دیگرگونگی»،،«دگرسانی»،«مغایرت» و «تفاوت» موضوعات به حاشیه رانده شده توسط سنت فلسفی در غرب را شناسایی نماید و آنها را از حاشیه به کانون گفتگوها وارد کند.

نوشتار در تقابل با گفتار یکی از عناصر طرد شده می باشد که زبان شناسی همزمانی سوسور نیز با وجود تحولی جدی که در درک ما از زبان ایجاد نمود گرفتار آن بوده نوشتار را طفیلی و امر فرعی بر گفتار باز می شناسد . از نظر سنت فلسفی غرب « تجلی متا فیزیک حضور» است که در تقدم گفتار به عنوان امر حاضر بر نوشتار ظهور می یابد.

از نظر دریدا « سنت فلسفی غرب از دوران افلاطون به بعد گفتار ، روح و نوشتار ، کالبد و صورت خارجی گفتار محسوب گردیده است .»

در حقیقت « لوگوس یعنی گفتار گوهری است که در لباس (Soma) نوشتار (graphe) پوشانده می شود.از دیر باز حقیقت با مدلول و یا محتوا پیوند یافته و از صورت و پدیدار فاصله گرفته است (رجوع شود به مفهوم صورت و محتوا نزد زیمل). نتیجه این برداشت چیزی است که دریدا آن را متافیزیک حضور نامیده است.

... بنابراین نوشتار چون دالی تلقی شده است که معنا و مدلول آن در قلمرو گفتار جستجو شده است.

به دیگر سخن در غرب زبان گفتاری همواره اصل و  بنیاد و زبان نوشتای فرع و جانشین اصل تلقی شده است این گرایش را دریدا آوا محوری یا گلومداری نامیده است.در حقیقت گونه ای سرکوب و واپس زدن نوشتار و متن از ناحیه متا فیزیک به صورت فراگیر اعمال گردیده است و تا عصر حاضر نیز متوقف نگردیده است.

دریدا ، با طرح نوشتار شناسی (Gramatology) در پی آن بر آمد تا این انگاره مسلط را واژگون سازد و برتری  و اولویت نشانه های نوشتاری را به اثبات برساند.»

دریدا این تاکید بر حضور را در باور به «لوگوس» می داند(گفتار). و مدعی است که در اعماق اندیشه فلسفی گونه ای تاکید بر لوگوس به معنای کلام ،خرد، منطق،تعریف ،قوه عقل ،تناسب و تفاوت وجود دارد.

 هایدگرحقیقت را در فلسفه افلاطون و ارسطو با دیدار و تصویر مرتبط می انگارد. و« افلاطون و طرفداران وی اندیشه را وجهی از دیدن محسوب می دارند ».

این توجه به دیدار که متضمن تاکید دریدا بر حضور است از دیدگاه هایدگر « مستلزم دو عنصر است یکی بیننده و دیگر آنچه دیده می شود . به همین جهت متافزیک دیدار خود متضمن دو عامل سوژه وابژه است.

دو گانگی و ثنویت میان فاعل و مفعول ،عاقل و معقول ،بیننده و موضوع  از همین زمان پدیدار گردید.یعنی زمینه معرفت شناسی در همین رهیافت دیداری مهیا گردید.»

دریدا واژه لوگوس را با سانترم(Centeum) ترکیب کرده لوگو سانتریسم را به معنای توجه به مرکزیت کلام و آوا بر نوشتار آفرید.هدف اصلی دریدا از طرح رویکرد بنیان فکنی ،واسازی وجه کلام مدار فلسفه غربی بود. 

واسازی یا بنیان فکنی تلاشی برای تخریب و بازنویسی مجدد اندیشه فلسفی در غرب است. دریدا می گوید :«چیزی ساخته شده است مثلا یک نظام فلسفی ،یا یک سنت ،و یا فرهنگ و کسی می خواهد آن را آجر به آجر خراب کند تا بنیاد های آن را تحلیل و آن را مستحیل نماید.

فردی به نظامی می نگرد و چگونگی ساخت آن را وارسی می کند ،تا معلوم دارد که زاویه ها و یا سنگ های پایه کدام است و چنانچه آنها را جابجا کند از قید اقتدار نظام رها خواهد شد.»

لذا ،دریدا در رویکرد واسازی خود،« در حقیقت بن فکنی و ساخت زدایی را به ما می آموزد که هر فرادهش و سنت را بنیان فکنی نمود.سپس عناصر به دست آمده را دوباره بازنویسی (Reinscription) نماییم .»

بن فکنی همچنین تلاش برای گسست از رویکرد فلسفی غرب است لذا « به جای توجه بر خرد ،فهم ماهیات ،کلیات ،معقولات و ناکرانمندی ها بر پیش پا افتاده ترین و حاشیه ای ترین پدیده ها از نظر دور مانده تاکید می کند.»

در واقع «بن فکنی با گفتار وداع گفته و خود را متوجه اسطوره ،تمثیل و ایهام نموده و به قول نیچه از نیروی آپولونی دست شسته و به دیونی سوس روی آورده است.»

واسازی روشی برای قرائت متن و نمایش کاربرد متناقض مفاهیم توسط نویسنده است در واسازی ، «متن قرائت می شود تا به وسیله معیار های خودش رد شود.»

همچنین واسازی ،«خود هویتی دال و مدلول و خود حضوری سوبژه متکلم و نشانه صدار را مورد سئول قرار می دهد.» و هرگونه مرکز و ارجاع به اصل نخستین را رد می کند.

واسازی ،رابطه سنتی مولف و اثر را درهم می ریزد و تکیه بر متن را پیشنهاد می کند ،او مولف را رد می کند و به تاریخ و سنت بنیا متنی متمایل می شود و خواننده را ارتقاء می بخشد»

دریدا در مقاله «زبان شناسی و نوشتار شناسی » به نقد نظریه زبان شناسی سوسور پرداخته و آن را ادامه اندیشه افلاطون ، روسو و کانت می داند که تحت تاثیر «دوگانگی دیرپای ناشی از متا فیزیک غرب » زبان گفتاری را بر زبان نوشتاری اولویت می بخشد . سوسور شکل گفتاری زبان و نه واژه ها را موضوع زبان شناسی می داند.

وی در نشانه شناسی خویش معنا را در گفتار جستجو کرده ،« نوشتار را صورت فرعی و تبعی گفتار می داند.»

اندیشه دریدا نشان می دهد که در «زبان شناسی سوسور برای مقابله با زبان نوشتاری ،برتری به گفتار داده شده است .آوا ،تبدیل به استعاره ای از حقیقت و اعتبار می شود. منبعی از گفتار " زنده" خود نمود و متضاد با نوشتار فرودست و بی روح .»

از نظر دریدا وجود پیش فرض حضور و فرابودگی عامل تقدم و اولویت گفتار بر نوشتار بوده  در گفتار ما «قادریم آنچه را که می گوییم درک کنیم و معنای آن را دریابیم بنابراین می توانیم به آستانه حضور میان دال و مدلول گام نهیم.»  برعکس در نوشتار ، « هیچ گونه حضوری میان نویسنده و نوشتار وجود ندارد . از این روست که ما در گفتار حضور متعلق می یابیم ،اما در نوشتار غیاب بر مناسبت میان نویسنده و نوشتار حاکمیت می یابد.»

دریدا ، با طرح نوشتار شناسی در صدد وازگون سازی رابطه گفتار و نوشتار است. اما اساسا نوشتار در اندیشه وی چه معنائی دارد و ویژگی اساسی آن چیست؟ وجه تمایز نوشتار بر گفتار در کجا قرار دارد؟

نوشتار با مفهوم متن پیوند دارد. متن به طور کلی عبارت است از « مجموعه ای از نشانه ها،آثار و یا جای پا که بر جا مانده و قابل خواندن است ... بدیهی است که متن را نمی توان عبارت از گفتمان و سخن (discourse) محسوب داشت بلکه خود گفتمان نیز گونه ای متن است .»

واژه متن برگرفته از واژه لاتین Txtus از مصدر Texere است که عبارت است از تار پود به هم بافته که فاقد سلسله مراتب بوده دارای نظم آهنگین است.و از تقابل های دوگانه گفتاری در آن خبری نیست.

از نظر دریدا « زبان در زبانی ترین شکل خود زبان در خود کفاترین شکل خود است.» و « نوشتار زبان ،در خود کفاترین شکل خود است چرا که نوشتار زبان در مکانی ترین شکل خود است.» که به صورت مادی بدون نیاز به پدید آورنده استوار ،و ماندگار است.

بعبارتی دیگر ،نوشتار دارای « استقلال عینی » بوده  بدون توجه به معنایی که مولف در نظر داشته دارای کنش است.

دریدامی گوید :«برای آنکه نوشتار ،نوشتار باشد باید کماکان کنش داشته باشد و خوانا باشد ،حتی اگر مولف نوشتار دیگر پاسخگوی آنچه نوشته است نباشد ... . چه به گونه ای مشروط غایب باشد ، یا آنکه در کذشته باشد ،و یا آنکه به طور کلی با قصد جاری خود ، وفور معانی را حمایت نکند و پوشش ندهد.»

همچنین ،دریدا با نقد زبان شناسی سوسوری « استقلال کارکرد های نشانه شناختی» را ویزگی مشترک نشانه گفتاری و زبانی می داند. درزبان شناسی سوسورparole  (گفتار) برخلاف  langue (زبان) متکی بر فرد می باشد   همچنین ، زبان ماهیتی اجتماعی می یابد.

سوسور معتقداست که : «زبان (langue) به هیچ وجه کار ویژه گوینده نیست.یعنی وجود زبان به فرد تکیه ندارد.اما وجود گفتار موکول به گوینده آن است.افزون بر این استقلال نشانه شناختی زبان شرط لازم و ضروری برای امکان گفتار است . بدبن معنا که فرد آنچه را می خواهد در صورتی می تواند بگوید که نظام نشانه های زبانی دسترسی داشته باشد. یعنی معنی واژه ها و به طور کلی نشانه های زبانی مستقل از وجود گوینده و شنونده وجود دارد .سوسور به اعتباری اتکای نشانه شناختی گفتار به زبان را می پذیرد.»

اما بر خلاف سوسور ،دریدا استقلال نشانه های زبانی را به گفتار نیز سرایت داد.« زیرا که اگر گفتار را متکی به زبان بدانیم از این رو استقلال زبان  به گفتار هم تسری می یابد. از این جهت می توان گفت گفتار هم به اعتباری از وجود گوینده جدا می شود...  در حقیقت دریدا استقلال نشانه شناختي زبان را به حوزه گفتار نیز تسری می دهد و مدعی می شود که این استقلال خصوصیت عام و کلی نشانه ها است( اعم از زبان و گفتار) ».

بنابر این « واژه های گفتاری از لحاظ عینی به دیگری متکی هستند اما از لحاظ نشانه شناسی همچون واژه های نوشتاری مستقل اند.» لذا اگر چه گوینده هنگام بیان جمله « آسمان آبی  است » می توند هر معنایی را اراده کند اما واژه فوق دارای معنای مستقل است که این استقلال باعث قابل فهم شدن معنای جمله در فضای بین الاذهانی است.

ادغام نشانه های گفتاری و نوشتاری و کسب استقلال نشانه شناختی نشانه گفتاری باعث فروپاشی استدلال های مبتنی بر تمایز بیان و نشانه می گردد. هوسرل در کتاب جستارهای منطقی تلاش می نماید میان نشانه و بیان تمایز ایجاد نموده نشان دهد بیان ارائه کننده معنای ناب نشانه است.

از نظر هوسرل « بیان به نیت سخنگو متصل است چیزی است که می توان آن را به معنای نشانه بنامیم ، و همین طور چیزی است که از نشانه متمایز شده و کارکرد نشانه گذاری دارد و می توان بدون هیچ تعمدی رخ نماید.»

دریدا استدلال فوق را رد کرده می کوشد رابطه ضروری میان بیان و نشانه را توضیح می دهد. وی می گوید:« بیان ناب همیه مستلزم یک عنصر دلالت دهنده است. نشانه هیچ گاه نمی تواند به گونه ای موفقیت آمیز از بیان متمایز گردد. نشانه ها نمی توانند به چیزهایی کاملا متمایز از خودشان ارجاع دهند. مدلولی که از دال مستقل باشد وجود ندارد. قلمرو معنایی وجود ندارد که بتواند مجزا از علائمی باشد که ما برای دلالت به قلمرو معنایی از آنها بهره می جوییم.

این استدلال دریدا که قلمرو مستقل مدلول وجود ندارد، براین بنیان استوار است ؛ اول اینکه ، هیچ نشانه ویژه ای نمی تواند وابسته به یک مدلول خاص نباشد ودوم اینکه ، ما قادر به رهائی از چنبره نظام دال ها نیستیم. ادغام این نتایج مستلزم آن است که حضور بی قید وشرط وجود ندارد.»

دریدا مدل سوسوری رابطه دال و مدلول رد می کند که آنها را همانند دوری یک سکه می داند. دریدا تلاش می کند نشان دهد که « پیوند خطی میان دال و مدلول هر لحظه گسسته می گردد و دال و مدلول های تازه ای در ترکیب وآرایش بدین قرار می گیرند.» 

سوسور برای اولین بار نظریه مغایرت را در زبان ارائه کرد سوسور مدعی بود که ماهیت نشانه در سایه مغایرت آن با سایرنشانه ها تعیین می یاید و لذا، مغایرت یا تمایز نقش اصلی را در معنا دهی به واژه بر عهده دارد . این رویکرد سوسور به دو نتیجه مهم می انجامد:

1-     هیچ نظامی به طور کامل واجد حضور نیست زیرا معنای خود را در غیاب دیگری می یابد.

2-    هویت و اینهمانی بر حسب غیبت معنا می یابد و هویت که خود بنیان متا فیزیک است تبدیل به مفهومی اعتباری و اضافی (Relational) می شود.

لذا، «دریدا به نشانه به مشابه ساختاری از تمایز می نگرد: نیمی از آن همواره « آن جا نیست» و نیم دیگر همواره« آن نیست». دال ها و مدلول ها به طور متناوب و مجزا ترکیب های در حال گسست و پیوست دوباره هستند و بنابر این نارسایی مدل سوسوری نشانه آن جا که معتقد است دال و مدلول همانند دوسوی یک کاغذ در ارتباط اند آشکار می شود. در واقع، تمایز پایداری میان دال و مدلول وجود ندارد.»

از نظر دریدا « هیچ کس نمی تواند همواره "ابزار"(نشانه) و "هدفی"(معنی) که با هم کاملا منطبق باشند خلق کند نشانه هموار به نشانه ارجاع می دهد و هر یک به ترتیب در چهره دال و مدلول جانشین دیگری می شوند.»

دریدا این حالت زبان را منش انتشار می نامد. « انتشار حالت عدم تحقق بی پایان معنااست که در غیاب همه ی مدلول وجود دارد. ... دریدا با حذف مدلول آخرین ابزار کنترل انسانی را بر زبان کنار می گذارد. در غیاب همه ی مدلول ها ، زبان در نوع خود نوعی انرژی و خلاقیت می یابد ، که کاملا از انرژی و خلاقیت ذهنی نویسندگان و یا خوانندگان منفرد متمایز است.... در انتشار ، زبان به گونه ای عمل می کند که از مسولیت اجتماعی و عدم مسئولیت فردی اجتناب می کند. " مسولیت و فردیت ارزش هایی هستند که در این حوزه دیگر تفوق ندارد. این اولین تاثیر انتشار است."»

سوسور و دیگر ساختار گرایان با استفاده از مرزهای تمایز ، در برابر مرکز گریزی کلمه مقاومت کرده و ثبات و سکون را به کلمات داده اند. در زبان شناسی ساختگرا ،« با تکیه بر تمایز ، تمام کلمات در یک نظام همزمان کلی سکون و ثبات می یابند... برای حالت تعادل کامل، کلمات باید در درون یک فضای بسته ،تنگ هم قرار داشته باشند.»

اما رویکرد ساختارگرا به زبان به مثابه نظام همزمان کل، ساختارگرایی را  با بحران مواجه می سازد. زیرا شرط کلیت نافی آزادی و خلاقیت است همچنین هر گونه آگاهی از نظام ، با واقعیت نظام که هر گونه آگاهی در درون نظام را تنها برحسب کلمات خود ممکن می سازد ناسازگار است.

لذا « ماهیت نظام (بعنوان کلیت) علیه هر نوع آگاهی از این نظام ( به عنوان کلیت ) عمل می کند .این مسئله در نشانه شناسی ساختگرا و تاریخ معرفت شناسی فوکو به اوج می رسد.»

دریدا نظام همزمان کلی را رها می کند لذا« زبان در منش انتشار، تا بی نهایت فاقد توازن و تعادل است  دیگر کلمات به طور همزمان بر یکدیگر فشار نمی آورند ، بلکه به طور متوالی در یک زنجیره عینی برهم عمل می کنند و هر یک دیگری را واژگون می کند.درست مانند مهره ای دومینو که پی درپی فرو می ریزند.»

سخن آخر:

هویت ناب در ساخت شکنی درهم فرو می ریزد و خصلتی ناتمام می یابد. دریدا نشان می دهد که هویت تنها « با انکار عامدانه ابهام و مستثنی نمودن ( جداسازی ) تفاوت ها  می تواند بدست آید . اما برای دریدا ، این انکارها و جداسازی ها درهویت ها در می آمیزند و از کامل شدن آنها جلوگیری می نمایند و در نتیجه اغلب، تهدیدی برای واژگون سازی آنها هستند.»

این رویکرد به هویت باعث می گردد که سئوالات کلاسیک درباره چیستی " خود (من )" و " ما "  در ابهام قرار گیرد و مرز میان فرد وجامعه دچار ریزش گردد. لذا ، دیگرسخن گفتن از فرد مستقل ازجامعه  تا حد زیادی ناممکن می گردد. هویت فرد مبهم و درهم فرو رفته در هویت های دیگر خلاصه می شود. لذا ، سنت لیبرالی تمایز میان حوزه عمومی و حوزه خصوصی دچار فروپاشی می شود. زیرا ، که دیگر امکان جداسازی روشن میان امور خصوصی و عمومی وجود ندارد.

همچنین ، امکان تمایز گذاری میان سنت و مدرنیته ، قدیم و جدید از بین می رود . فرد مدرن یا سنتی بطور خالص امکان حضور نمی یابد . هویت فرد همیشه ترکیبی از گفتمان های گوناگون است. لذا ، روان پارگی و درصدی از تناقض  در مبانی به امری عادی تبدیل می گردد.

 پذیرش عدم امکان دستیابی به هویت ناب باعث می شود تلاش برای کنارگذاشتن هویت های منبعث از سنت به نفع نگاه مدرن به امر خیالی تبدیل شود. اندیشه " ایجاد همبستگی و انسجام(Coherence  ) " جانشین تلاش برای رسیدن به " عینیت وحقیقت " می گردد . دراین رویکرد کارآمدی یک اندیشه در داشتن همبستگی درونی میان عناصرگوناگون آن می باشد .

ساخت شکنی همچنین در عرصه سیاست توجه ما را به گفتمان های حاشیه ای جلب می کند . بعبارتی ساخت شکنی « صدای همه آن گرایش هایی است که در نظام فکری و مفهومی عقل غربی جایی برایشان نیست ».

ما در تحلیل ساخت شکنانه ، امکان فهم رویداد های گوناگونی را فراهم می کنیم که بر علیه نظم مسلط

 جهانی می باشند .

 این نگاه ، درک ما را از فرآیند حذف شدگی گفتمان های حاشیه ای موجود در سطح جهان غنا بخشیده تحلیل بحران های موجود در سطح جهان را همانند تروریسم ممکن می گرداند . بحران هایی که حاصل تلاش گفتمان های حاشیه ای برای جلوگیری از حذف ، حفظ هویت و تفاوت خود نسب به گفتمان مسلط  می باشند.

همچنین ، اعتقاد به عدم وجود هویت ناب و وابسته بودن هویت" فرد" به هویت " دیگری" ، تلاش برای کنار گذاشتن و حذف سایر هویت ها را ناممکن می سازد . حذف دیگری به معنای مغشوش کردن  و فروکاستن هویت " خود " می باشد .

در نهایت ، اعتقاد به عدم امکان رسیدن به هویت ناب زمینه تکثرگرایی و به رسمیت شناختن تفاوت در اجتماع است. 

منابع :

    1.  پنجاه متفکر معاصر: از ساختارگرایی تا پسا مدرنیته ، جان لچت ، مترجم : محسن حکیمی . – تهران : خجسته ، 1377.

2.  دوره زبان شناسی عمومی ، فردینان دو سوسور،  ترجمه : کورش صفوی . – تهران : هرمس ، 1378

3.  راهنمای مقدماتی بر پساساختارگرایی و پسامدرنیسم ، مادن ساراپ ، ترجمه : محمد رضا تاجیک . – تهران : نشرنی ، 1382

4.  ژاک دریدا و متافیزیک حضور، محمد ضیمران . – تهران : هرمس ، 1379

5.  ابرساختارگرایی : فلسفه ی ساختارگرایی و پساساختارگرایی ، ریچارد هارلند، ترجمه ی : فرزان سجودی ؛ [ برای ] پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی . – تهران: سازمان تبلیغات اسلامی ، حوزه هنری ، 1380.

6.  گذر از مدرنیته ؟ نیچه ، فوکو، لیوتار، دریدا/ نوشته شاهرخ حقیقی . –  تهران : آگاه ، 1379.

روش و نظریه در علوم سیاسی ، دیوید مارش ؛ ترجمه : جری استوکر، ترجمه : امیرمحمد حاجی یوسفی . –تهران : پژوهشکده مطالعات راهبردی ، 1378.

منبع : زندگی

+ نوشته شده در  جمعه 1390/01/05ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

فلسفه پول، کلانشهر،پست مدرنیسم و...
علی جعفرزاده


گئورگ زیملگئورگ زیمل در اول مارس ۱۸۵۸ در قلب برلین زاده شد. او در دانشگاه برلین در رشته‌های گوناگون به تحصیل پرداخت. نخستین کوشش زیمل برای تهیه رساله دکترا توفیقی به دست نیاورد و یکی از استادانش اظهار نظر کرده بود که “اگر بیش از این او را در این تشویق نکنیم، خدمت بزرگی در حقش کردیم.”! ولی زیمل با وجود این ناکامی، ایستادگی کرد و در ۱۸۸۱ دکترایش را در رشته فلسفه گرفت. او تا سال ۱۹۱۴ با سمت آموزشی در دانشگاه برلین باقی ماند، گرچه از سال ۱۸۸۵ تا ۱۹۰۰ به عنوان سخنرانی که دستمزدش را دانشجویان می پرداختند، مقام نسبتا دون پایه‌ای در این دانشگاه داشت. زیمل با وجود حاشیه نشینی، در همین سمت نه چندان مهم به خوبی درخشید، زیرا سخنران برجسته‌ای بود و دانشجویان بسیاری را به خود جلب کرده بود. سبک درس دادنش چندان مردم پسند بود که بسیاری از فرهیختگان جامعه برلین به سخنرانی‌هایش که به یک رویداد عمومی تبدیل شده بود، می‌آمدند.

مروری بر اندیشه زیمل

زیمل تحت تاثیر کانت جامعه شناسی خود را جامعه شناسی صوری می نامید و وظیفه جامعه شناسی را مطالعه در صور مختلف روابط و مناسبات اجتماعی قرار می داد و معتقد بود که علوم اقتصادی و سیاسی و حقوقی هریک دارای موضوع و مسائلی خاص می باشند و موضوع بحث جامعه شناسی چیزی جز صورتهایی که در حکم اصل و منشا این علوم هستند نمی باشد  و در جامعه شناسی است طرز تشکیل و نوع فعالیت هر گروه اعم از اجتماعی و اقتصادی و دینی و سیاسی و … معلوم  می گرددو قوانینی که به موجب آنها سازمانها و گروهها و اجتماعات مختلف و افراد واحزاب به وجود می آید شناخته می شود و بدین ترتیب فقط در مناسبات اجتماعی است که بحث و گفتگو می گردد.

کار غیر متعارف زیمل در تحول نظریه جامعه شناسی آمریکا (دانشگاه شیکاگو و نظریه عمده اش ، کنش متقابل نمادین) کمک کرد. در حال که مارکس و وبر بیشتر به قضایای پهن دامنه ای چون عقلانیت و یا اقتصاد سرمایه داری پرداختند زیمل بیشتر از همه به خاطر کارش در زمینه قضایای تنگ دامنه تری همچون کنش و کنش متقابل فردی شناخته شده است.زیمل اساسا شناخت کنش متقابل میان آدمها را یکی از وظایف عمده جامعه شناسی می دانست.

مجموعه آثار زیمل دربرگیرنده بحثهای عالمانه ای درباره ارزشها، پول ، فرد ، شخصیت هنرمندانه و … است. در آثار او موضوعاتی درباره تغییر و دگرگونی شهرهای بزرگ و آنچه این دگرگونی برای زندگی افراد در بر داشته مطرح شده است.زیمل از ابتدای کار خود در پی به وجود آوردن گونه ای جدید از تحلیل و بررسی بود که بر دیدگاهی معین و مشخص از واقعیت مبتنی باشد.که از این منظر جامعه شناسی می توانست به تحلیل صورتهای جامعه پذیری بپردازد. در واقع در جامعه شناسی صوری زیمل می خواهد به ما نشان دهد منافع و منظورهایی که منجر به اجتماع انسانی می شوند گوناگونند.

در اندیشه زیمل جامعه شناسی فرهنگ مدرن اغلب بازتاب چیزی است که او ویژگی اصلی تعیین کننده مدرنیته می داند یعنی ماهیت چند پاره آن. او که اساسا به مقاله نویس معروف بود در نوشته هایش توصیفهایی با دقت و  ظرافت آراسته با تصویرهایی از تیپهای گوناگون اجتماعی مانند غریبه ، خصیص ، ماجراجو یا انواع کنشمتقابل اجتماعی شامل مبادله ، ستیز و جامعه پذیری را به کار می برد.

شیوه زیمل شیوه مشاهده گری بی اعتنا و بی طرف بود . او بر خلاف مارکس یا دورکهایم ظاهرا به یافتن راههایی برای دگرگون ساختن جهان نبود.او درباره تراژدی فرهنگ مدرن سخن می گفت اما لحنش با وجود انتقادی بودن روی هم رفته عاری از بدبینی معاصرانی همچون وبر بود.زیمل در حوزه مدرنیته بر خلاف ماکس وبر و چشم انداز مشهورش از آینده جامعه مدرن که آن را قفس آهنین می نامد، صاحب آرایی است که احتمالا بیش از هر چیز دیگر به یک نظریه دیالکتیکی در باب مدرنیته نزدیک می شود ولی او هرگز این آراء را بسط نمی دهد . در آثار زیمل و بعد از او در آثار پیروان جوانش (گئورگ لوکاچ ، تئودور آدرنو و والتر بنیامین ) عمق و بینش دیالکتیکی همواره و غالبا در متن جمله هایی واحد با یاس فرهنگی یکسویه ای در آمیخته است.

مروری بر آثار عمده زیمل

الف:فلسفه پول

فلسفه پول منسجمترین  ارزیابی او از شکل و محتوای فرهنگ مدرن را در بر دارد و چهارچوبی نظری برای نوشته های بعدی اوست و خود هدف از نگارش آن را فراهم آوردن مکملی بر ماتریالیسم تاریخی اعلام کرد. زیمل یادآور می شود که پول به خودی خود ارزشی ندارد، بلکه ابزاری است برای آسان کردن مبادله کالاها و خدمات.

فلسفه پول که زیمل ابتدا آن را «روانشناسی پول» نامیده بود به دو بخش تقسیم می شود: بخش اول که پول را به مثابه متغیر وابسته بررسی می کند، «تحلیلی» نامگذاری شده است، بخش دیگر که پول را به عنوان متغیری مستقل در نظر می گیرد «ترکیبی» نامیده شده است. در حالی که بخش تحلیلی تکوین نظری پول را در راستای عینی کردن و استقلال دادن به ارزش شرح می دهد، بخش ترکیبی پیامدهای پولی شدن همگانی را برحسب دیالکتیک آزادسازی فرد و شی ءانگاری روابط اجتماعی بررسی می کند. آزادسازی و شخصیت زدایی از فرد، عقل گرایی و عقلانی سازی زندگی، اصطلاحات کلیدی هستند که زیمل در نشانه شناسی (تشخیص) مدرنیته به طور عام و روابط اجتماعی سوداگرانه به طور خاص به کار می برد. آنها را چند دهه بعد در نظریه انتقادی لوکاچ و مکتب فرانکفورت باز خواهیم یافت.

زیمل در این اثر در اصل نگران پیدایش یک اقتصاد پولی در جهان نوین بود . به گونه ای که از فرد جدا گردد و بر او تسلط یابد .این موضوع به نوبه خود بخشی از یک موضوع حتی از این گسترده تر و رایجتر در آثار زیمل به شمار می آید که آن همانا چیرگی فرهنگ به عنوان یک کل بر افراد است. به تصور زیمل در جهان نوین فرهنگ وسیعتر و عناصر گوناگون سازنده اش (از جمله اقتصاد پولی ) گسترش می یابد و با گسترش آن اهمیت افراد کاهش می یابد.برای نمونه همین که تکنولوژی صنعتی وابسته به اقتصاد نوین گسترش می یابد و پیچیده تر می شود ، مهارتها و توانمندیهای کارگر فردی بیش از پیش کم اهمیت تر می گردد. به بیان کلی تر زیمل تصور می کرد که گسترش فرهنگ وسیعتر در جامعه نوین به کاهش فزاینده اهمیت افراد خواهد انجامید.

زیمل می نویسد: «قابلیت پول برای نمایندگی هر ارزش اقتصادی با ویژگی های معین ـ چون که ذات پول به هیچ یک از ارزش های اقتصادی بستگی ندارد ـ استمرار مجموعه ای از رویدادهای اقتصادی را پایه گذاری می کند» نظر به این که پول، به عنوان وسیله اندازه گیری روابط ارزش میان چیزها، خودش فاقد ارزش ذاتی است، از جریان فراز و فرود چیزها برکنار می ماند و در عین حال به عنوان وسیله نهایی در مبادله با آنها داخل می شود. با این وصف، «پول ـ نشانه» نمی تواند نقش میانجی نمادی و شتاب دهنده به مبادله را ایفا کند مگر این که مبادله کنندگان آمادگی داشته باشند ارزش های جایگزین (احشام، اثاث خانه) در برابر یک ارزش اسمی (یک تکه کاغذ) واگذار کنند، آنچه که ایجاب می کند آنان به ثبات پول و به نظم سیاسی ـ اجتماعی که آن را تضمین می کند، اعتماد داشته باشند. بدون این اعتماد جریان پولی فرومی پاشد، همان طور که جامعه ای که در آن انسان ها به یکدیگر اعتماد نداشته باشند متلاشی می شود.

به زعم زیمل پول تجمعهای داوطلبانه را که به منظور های عقلایی ویژه ای فراهم می آیند جانشین گروهبندیهای طبیعی می کند و مهمترین ابزار گذار از اجتماع سنتی به مدرن است.پول ابزاری انتزاعی و غیر شخصی است . در واقع چیزی بیش از وسیله ای برای رسیدن به هدف نیست.بانبر این پول جهتگیری عقلانی نسبت به جهان را گسترش می دهد و منجر به جهان نگری فردگرایانه می شود و گرایش به آینده را تشویق می کند.

علاوه بر نگاه زیمل به پول به عنوان عنصری آزادی بخش ، او جنبه منفی پول را نیز در نظر دارد. پول میان مردم سدی به وجود می آورد و به تدریج خود به ارزش مطلق تبدیل می شود. زیمل می گوید :«تمام بی رحمی پول در فرهنگ جامعه منعکس می شود. فرهنگی که پول آن را تعیین می کند.» این گونه است که زیمل از تراژدی فرهنگ سخن میگوید و آن را توفق فرهنگ عینی بر فرهنگ ذهنی می دان.

تمایز میان فرهنگ عینی و ذهنی او نیز برگرفته از تمایز میان عین و ذهن در فلسفه کانت بوده است . با این حال نمی توان تاثیراتی که ایده آلیستهای آلمانی ، بخصوص نیچه ونیز مارکس بر او داشته اند را نادیده گرفت. زیمل زندگی را یک جریان مداوم و مستمر می دانست که همواره در خود نوعی دیالکتیک را جای داده است . در همین راستا ، زیمل از دوگانگی نهفته در زندگی اجتماعی انسان سخن می گوید. این امر بویژه در کتاب “فلسفه پول ” و مقاله “کلان شهر و زندگی ذهنی ” او آشکار است.
زیمل میان فرهنگ عینی و ذهنی تمایز قایل می شود. فرهنگ عینی در برگیرنده ی تمامی ساخته های انسانی اعم از مادی و غیر مادی می باشد . این موارد شامل دست ساخته ها ، اندیشه ها ، نوشته ها ، دین و… می شود . کلا تمامی ساخته های انسانی هنگامیکه از عرصه ی ذهن انسان خارج می شوند و وارد اجتماع انسانی می شوند در قلمروی فرهنگ عینی قرار می گیرند . این اشکال در شکل عینی خود چیزی جدای تک تک افراد جامعه قرار می گیرند . و هستی مستقل خود را پیدا می کنند . زیمل بر این عقیده است که در جوامع مدرن امروزی با افزایش شدت تقسم کار،  تعداد حلقه های اجتماعی که یک فرد می تواند به آنها بپیوندد و رواج اقصاد پولی ، میان فرهنگ عینی و ذهنی شکاف عمیقی بوجود آمده است . از نظر زیمل فرهنگ عینی در دوران مدرن راه به سوی استقلال و جدایی هر چه بیشتر از فرهنگ ذهنی می برد زیمل این امر را تراژدی دوران مدرن می خواند .

 تراژدی ای که در نگاه کانتی اش ناشی از قرار داشتن انسان در مبارزه ای مداوم برای غلبه بر شکلهاست. و همین که خود را از شکلی رها ساخت به ناچار با شکل دیگری روبرو می شود و در واقع شکل جدیدی می آفریند .منطق تولید فرهنگی مستلزم کنشهای آفرینش و ویرانگری است. زیمل در بخش ترکیبی فلسفه پول، اثرات جهت گیری عمومی، عینی شدن، انتزاعی شدن و پولی شدن همگانی روابط اجتماعی را روی آزادی، فرهنگ و سبک زندگی انسان بررسی می کند. نگرش دوپهلویش درباره مدرنیته از اینجا معلوم می شود که او تز از دست دادن آزادی را رد کرده و از تز از دست دادن احساس دفاع می کند و بدین ترتیب احکام متناقض ترقی گرایی لیبرال اسپنسری و بدبینی فرهنگی نیچه ای را ترکیب می کند.این فرایند است که زیمل را وادار می کند از تراژدی فرهنگ سخن بگوید.

ب: کلانشهر و حیات ذهنی

زیمل به فضایی که در آن زندگی مدرن جریان داشت علاقه مند بود و به این دلیل به شهر علاقه داشت. زیرا جامعه مدرن در اصل در کلانشهر شکل گرفت و به عمیق ترین کاملترین صورت در آنجا تکامل یافت.از آنجا که اقتصاد پولی در شکل دادن به فرهنگ مدرن نقشی بی چون و چرا داشت و از آنجا که اقتصاد پولی در کلانشهر به حداکثر توسعه دست یافت در شهر بود که فرد می توانست انتظار داشته باشد که فرهنگ مدرن را در آشکارترین صورت خود ببیند.

زیمل در اثری به عنوان « کلانشهر و حیات ذهنی» تاثیر فرهنگ مدرن در روانشناسی اجتماعی شهرنشینان را ارزیابی کرده است.در این اثر زیمل علاقه به وقت شناسی ، محاسبه پذیری و دقت را ناشی از نیروهای جهان مدرن می دانست.او می گفت در شهر تاکید بیشتری بر عقلانیت می توان یافت. زیرا عقل جانشین سنت در کنشهای زندگی هر روزه می شود. 

نگاه زیمل به شهر نیز دیالکتیکی است. به نظر او در کلانشهرها ( و به طور کلی شهرهای بزرگ) جمعیت عظیم و متراکم شهر و فشار آن به زندگی انسان ، هویت فردی و آزادی او را به خطر می اندازد.و این امر موجب انزوا و از خود بیگانگی او می شود.اما او معتقد است که انسان در شهر در عین از خود بیگانگی ، به نو آوری و خلاقیت می پردازد.

جرج زیمل معتقد است در کلانشهرها گروههای وسیع و متعددی در حالت فعالیت و کنش و واکنش هستند. لیکن هدف آنها سود جویی و انگیزه های فردی است.افراد در عین بیگانگی با خود و با یکدیگر به تعامل می پردازند. به طوری که گویی انبوهی از بیگانگان برای نفع شخصی مجبور به تعامل اجتماعی شده اند که این به نوبه خود بیگانگی را دامن می زند و با بزرگتر شدن جامعه به وسعت آن افزوده می شود. 

زیمل و پست مدرنیسم

واینشتاین ها در باز تفسیر آثار زیمل با عنوان «زیمل پست مدرن شده » چنین تشخیص می دهند که سعی بسیار شده تا زیمل به صورت  مدرنیستی معرفی شود که می خواهد روایت فراگیری از روند تاریخی در جهت چیرگی فرهنگ عینی (تراژدی فرهنگ) ارائه کند. به هر روی آنها استدلال می کنندکه با همین شدت می توان زیمل را به عنوان اندیشمند پست مدرن معرفی کرد.واینشتاینها می پذیرند که هر دو نوع معرفی اعتبار دارد و هیچکدام از دیگری درستتر نیست.آنها یادآور می شوند که می توانند تفسیری مدرنیستی از زیمل به دست دهند ولی احساس می کنند که توضیح پست مدرنیستی در مورد او سودمندتر است. 

استدلالهایی که آنها ارایه می دهند نخست مبتنی بر این است که زیمل را باید کاملا مخالف جامعیت سازیها ( یا به قول لیوتار فرا روایتها) دانست و او در واقع گرایش به جامعیت زدایی مدرنیته داشت.در واقع او بیشتر به جای پرداختن به جامعیت جهان اجتماعی به انواع قضایای خاص پرداخته است. همچنین واینشتاینها زیمل را به عنوان «پرسه زن» یا کسی که کار مشخصی را دنبال نمی کند توصیف کرده اند. کسی که وقتش را صرف تحلیل انواع و اقسام پدیده های اجتماعی کرده است.

+ نوشته شده در  پنجشنبه 1389/08/20ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

ژان بودریار متفکر و نظریه پرداز پست مدرن در سال (۱۹۲۹) در شهر رنس فرانسه به دنیا آمد. پس از پایان تحصیلات، به تدریس جامعه شناسی در سطح آموزش متوسطه پرداخت و تا سال ۱۹۶۶ که از رساله خود تحت عنوان «نظام ابژه ها» در دانشگاه نانتر پاریس دفاع کرد، به این حرفه ادامه داد. در سال ۱۹۷۵ بودریار در دانشگاه کالیفرنیا شروع به تدریس کرد. در اواخر دهه ۷۰ وقتی نقد او بر اندیشه فوکو به نام «فوکو را فراموش کن» به چاپ رسید، در محافل روشنفکری فرانسه به صورت جدی مطرح شد.


در بسیاری از آثار او از جمله نظام اشیا (۱۹۶۸)، جامعه مصرفی (۱۹۷۰)، به سوی اقتصاد سیاسی نشانه و... می توان تردید، ارزیابی و نقد درباره وی نسبت به نظریه اقتصادی مارکس را مشاهده کرد. بودریار در کتاب آینه تولید (۱۹۷۳)، اندیشه های کارل مارکس را در زمینه تولید با صراحت نقد کرده و به چالش می کشاند. نوشته های انتقادآمیز و مهیج بودریار در دهه ۸۰ جایگاه ویژه یی را در مجامع علمی و ادبی به وجود آورد. از جمله این آثار می توان وانموده ها (۱۹۸۱) و در سایه اکثریت خاموش (۱۹۷۸) را نام برد. مجموعه مقالات وی در رابطه با جنگ خلیج فارس در سال ۱۹۹۱ نظر منتقدان بسیاری را به سمت خود جلب کرد و جمله معروف وی تحت این عنوان که «آنجا نمی تواند جنگی رخ داده باشد» مورد بحث و بررسی قرار گرفت. بودریار فیلسوف یا جامعه شناس بیشتر متمایل به فیلسوف بودن بودریار است و هرچند در دانشگاه به تدریس جامعه شناسی اشتغال داشته است ولی خود را جامعه شناس نمی داند. او می گوید شاید من اهل متافیزیک باشم.

هرچند از وی به عنوان یک متفکر پست مدرن یاد می شود، اما خود بودریار واژه پست مدرن را قبول ندارد و آن را غیرقابل تعریف می داند. آرا و اندیشه های بودریار متاثر از کارل مارکس، سوسور، فریدریش نیچه، لویی آلتوسر، ژرژ باتای، رولان بارت، مارسل موس و هانری لوفور بوده است. برای درک بیشتر آثار وی مطالعه نظرات این اندیشمندان ضروری است.بودریار در ۶ مارس ۲۰۰۷ در پی یک بیماری طولانی از دنیا رفت. از آثار دیگر بودریار می توان اغوا، امریکا، مبادله نمادین و مرگ، استراتژی های مهلک و مقاله انتقادی را نام برد.

نشانه شناختی
بودریار از استادش هانری لوفور آموخت نظریه مارکسیسم رسمی جوابگوی بحران های فرهنگی - فلسفی اروپا نیست. او کار خود را با نقد نظریه تولید مارکس آغاز کرد. بودریار ارزش مصرفی را در سایه نظریه نشانه شناختی سوسور تبیین و تحلیل کرد.

بودریار در اولین کتاب خود با عنوان «نظام اشیا» نظام جدید مصرف را در ارتباط با رمزها و نشانه ها تحلیل کرد. در نظر او بت واره شدن زندگی در سایه نظام سرمایه داری برای نخستین بار به اشیا و پدیده های اقتصادی ماهیتی نمادین می بخشد. بودریار با تاکید بر ارزش «نشانه یی اشیا» می گوید؛ حتی مفهوم نشانه به عنوان محمل معنی و دلالت بیش از حد فروکاهنده است.

او در کتاب «جامعه مصرفی» و «به سوی اقتصاد سیاسی نشانه» این بحث را دنبال کرده است و می گوید باید بین چهار منطق متفاوت فرق گذاشت؛

۱- منطق فعالیت های عملی که به ارزش مصرفی مربوط می شود. (منطق فایده)

۲- منطق هم ارزشی که به ارزش مبادله یی مربوط می شود. (منطق بازار)

۳- منطق دوسویگی که به مبادله نمادین مربوط می شود. (منطق هدیه)

۴- منطق تفاوت که به ارزش نشانه یی مربوط می شود. (منطق منزلت)

شیء در منطق نخست به ابزار، در منطق دوم به کالا، در منطق سوم به نماد، و در منطق چهارم به نشانه تبدیل می شود. او تحت تاثیر سوسور و ساختارگرایان می کوشد نشان دهد هیچ شیئی جدا از اشیای دیگر وجود ندارد. برعکس، جنبه تفاوت یا رابطه یی اشیا در فهم آنها نقش تعیین کننده یی دارد. بودریار خاطرنشان می کند ما باید میان منطق مصرف و منطق ارزش مصرف، ارزش مبادله و مبادله نمادین تمایز قائل شویم. برای مثال حلقه ازدواج ارزشی نمادین دارد (پیوند زناشویی) و در فرآیند هدیه دادن به شیئی خاص بدل می شود. اما حلقه معمولی معمولاً نمادین نیست و ممکن است برای فردی در جایگاه یا مدی متفاوت معنای دیگری داشته باشد، شاید اصلاً دور انداخته شود. حلقه معمولی شیء منحصر به فردی نیست و مانند یک نشانه عمل می کند. بودریار مفهوم ارزش مصرفی و ارزش مبادله یی مارکس را در تحلیل نظام سرمایه داری معاصر محدود می دانست و از این رو مفهوم ارزش نشانه یی را مطرح کرد. مفهومی که به مرور در آثار او مفهوم ژرف تری یافت. او معتقد بود در جامعه تماماً مصرف گرا اشیا چیزی نیستند جز نشانه و از این رو بیش از آنکه برای پاسخگویی به یک نیاز تولید شوند در جهت دلالت بر جایگاه اجتماعی به کار می روند. بودریار در «جامعه مصرفی» بیان می کند نظریه پردازان باید از این دیدگاه فراتر روند، که نیازها با خصوصیات فردی و خاصی متناسب است که سوژه را به میل به خود بیشتر وامی دارند. او گمان نمی کند مردم حتی اندکی در نیاز به یک محصول خاص، مثل اتومبیل، از سوی خود تحت فشار باشند. در مقابل نظام عمده یی از نیازها در کار است که ثمره نظام تولید است. در واقع او ابقای حاکمیت مارکسیستی بر تولید را خواهان است، اما تقلیل جامعه شناختی مصرف را به مجموعه یی که ریشه در امیال تحمیلی دارند نمی پذیرد. کتاب «آیینه تولید» بودریار هرچند بسط اندیشه های نخستین آثار بودریار است اما در این کتاب ما شاهد فاصله گرفتن وی از اندیشه های اقتصادی مارکس به طور کامل هستیم.

وانموده و امر ابرواقعی
بودریار در سال های دهه ۷۰ و ۸۰ مدعی شد ما در عصر وانموده ها به سر می بریم. این فراگرد از رشد و گسترش تکنولوژی های اطلاعاتی از جمله کامپیوتر و رسانه های همگانی شروع و به سازمان جامعه بر حسب رمزگان وانموده تداوم پیدا می کند. او می گوید جامعه مدرن از مرحله متالوژیک به مرحله نمادین و وانمودگی سیر کرده است. بودریار با به کارگیری اصطلاح معروف مارشال مک لوهان«انفجار از درون» می گوید؛ در دوران کنونی مرز میان تصویر یا وانموده و واقعیت در معرض انفجار درونی قرار می گیرد. در واقع معناها و پیام ها در هم می آمیزند و سیاست، سرگرمی، تبلیغات و جریان اطلاعات همگی به یک واحد تبدیل می شوند. دیگر بنیاد و ساختار محکمی در زبان، جامعه و فرهنگی باقی نمی ماند. گستره اصلی جهان در سیلان رویدادها و اتفاقات خلاصه می شود و مرز میان فلسفه، جامعه شناسی و نظریه سیاسی از میان می رود. آنچه باقی می ماند منظومه شناور نشانه ها، رمزها، انگاره ها و وانموده ها است. واقعیت در گرد و غبار نشانه های مه آلود محو می شود. به اعتقاد بودریار وانموده سه سطح دارد؛ سطح اول نسخه بدلی از واقعیت است که به روشنی قابل تشخیص است. سطح دوم نسخه بدلی است آنچنان طبیعی که مرز میان واقعیت و بازنموده را محو می کند. و سطح سوم نسخه بدلی است که واقعیتی از آن خود را تولید می کند، بدون اینکه ذره یی بر واقعیات جهان تکیه داشته باشد، که بهترین مثال آن واقعیت مجازی است. بودریار سطح سوم وانموده ها یعنی همان که الگو از جهان واقعیت پیشی می گیرد را، حاد واقعی می نامد. او در کتاب «وانموده ها» بیان می کند امر حاد واقعی در واقع زاییده نرم افزارهای کامپیوتری و نظام های آنالوگی بوده است. درباره جنگ خلیج فارس بودریار بر آن است که جنگ را امریکایی ها برنامه ریزی کرده بودند. بنابراین اقدامات پوچ آنها از ترس دشمنی بود که به لحاظ تکنولوژی ضعیف تر و در نهایت اصلاً وجود نداشت. اما این اقدامات پوچ نبودند، زیرا با برنامه حاد واقعی آنچه که باید واضح می شد و پاسخ هایی که باید داده می شد، مطابقت داشتند. او همچنین دیزنی لند امریکا را بازنموده یی خیالی از واقعیت شبیه سازی امر واقعی مطرح می کند و آن را وانمودگی صرف می داند که در آن همه چیز به صورت امر حاد واقعی بوده است. بودریار در کتاب امریکا (۱۹۸۶) که نوعی سفرنامه نیز به شمار می رود، کلیه جلوه های حاکم بر جامعه امریکا را مصداق بارز واقعیت مجازی قلمداد کرده و می گوید در این سرزمین شکاف میان واقعیت حقیقی و واقعیت مجازی از میان رفته است. در حقیقت وانموده های وسوسه انگیز و فریبنده جای واقعیت خشک و بی جان را می گیرد.

بودریار و نقد اندیشه های فوکو
بودریار در سال ۱۹۷۷ کتاب «فوکو را فراموش کن» را در فرانسه منتشر کرد. او فوکو را متهم کرد در دایره بسته سنت کلاسیک فرانسه گرفتار آمده و به همین جهت است که پا را از موضوعاتی چون دانش، قدرت، جنسیت و دیوانگی فراتر نمی گذارد. بودریار می گوید؛ «قدرت مرده است.» امروزه قدرت در گستره واقعیت مجازی خود ذره ذره شده، به قسمی که دیگر تاثیری از آن باقی نمانده است. بودریار می گوید فوکو را باید فراموش کرد زیرا نظرات او کهنه و فرسوده شده است. قدرت خرد و کلان در شبکه رمزها، تشابه ها و نمادها و وانموده ها مدفون شده است. امروزه قدرت مطلق همان وانمودن است.

امریکا از نگاه بودریار
کتاب امریکا بودریار در سال ۱۹۸۸ به زبان انگلیسی ترجمه شد. این کتاب نوعی نقد پسامدرن از جامعه امریکا است. او عقیده دارد در این جامعه واقعیت کاملاً محو شده و جای آن را رویه یی از نموده ها و وانموده های وسوسه انگیز و فریبنده گرفته است. به نظر وی در امریکا انگار قدم به سرزمین عجایب گذاشته یی. بودریار می گوید؛ «کالیفرنیا پهنه یی شگفت انگیز است زیرا انسان از هرچه فرهنگ نام دارد، رها شده است. دیگر مساله فرهنگ و طبیعت در آنجا مطرح نیست بلکه آنچه هست وانمودگی است.» در امریکا هرچه هست به صورت فراواقعیت و خیال است. او عقیده دارد در برخورد با جامعه امریکا باید از سینما به شهر برویم نه از شهر به سینما.

دورویگی
«دورویگی» حاوی این معنا است که همه اصلی ها یا نهایت ها ناپدید می شوند غهر دو رویه اصل و غیراصلی به یک اندازه اعتبار دارندف. هیچ چیز در بیرون نظام نیست و آشکارترین شکل این امر را در مورد وانمودن و وانموده ها می توان دید. تفاوت بین چیز واقعی و بازنمایی آن محو می شود و عصر وانموده ها آغاز می شود. بنابراین در شکل حاد آن، حتی مرگ هم می تواند در نظام ادغام شود، یا واضح تر بیان کنیم، اصل دورویگی به این معنا است که مرگ واقعاً برای پوشاندن این بی واقعیتی است. به نظر بودریار وانمودن آنقدر تعمیم یافته که با مرگ هرگونه ذات گرایی توام می شود.

رمز
بودریار در دهه ۱۹۷۰ در کتاب «مبادله نمادین و مرگ» مساله رمز را در جوامع پسامدرن مطرح کرد. اگرچه رمز به ارقام و اعداد دیجیتالی مرتبط است اما از نظر بودریار رمز نادیده گرفتن واقعیت را امکان پذیر می سازد و راه را برای آن چیزی باز می کند که بودریار به آن «فزون واقعیت» یعنی وضعیتی که در آن رمز جایگزین واقعیت می شود، نامگذاری می کند. دوران رمز در واقع دوران نشانه را پشت سر گذاشته است. رمز نادیده گرفتن واقعیت را به معنای مورد نظر عصر تولید ممکن می سازد. به نظر بودریار رمز همان رونوشت اصل است که بین آنها تفاوتی وجود ندارد. رمز نادیده گرفتن واقعیت را ممکن می سازد. بودریار کاربرد این گونه یی رمز را در جوامع پسامدرن می داند. ارتباطات جهانی، تصویر سه بعدی و هنر چند نمونه دیگر از عرصه کارکرد رمز هستند.

سخن پایانی
کنایه های تند و تیز فیلسوف و نظریه پرداز فرانسوی همواره در مناقشات مربوط به جهان مجازی پست مدرن واجد جذابیت های انکار ناپذیری بوده است. این متفکر پست مدرن، با آثار خود خواننده را با ترفندها و حقه های جهان مجازی پست مدرن آشنا می کند. کریستوفر هروکس در بخشی از کتاب «بودریار و هزاره» می گوید؛ نگاه بودریار به هزاره فناوری، حمایت از انسان در برابر کدها و نشانه ها و ماشین نیز به معنای کسب پیروزی برای فناوری نیست. فناوری ارتباطی وظیفه یی دارد که به نمایندگی از سوی ما یا به نفع ما انجام می دهد و در این میان، این خود فرآیند است که به تباهی کشیده می شود. تلویزیون باعث بروز بی تفاوتی، حس فاصله، شکاکیت و یأس در ما می شود، آن هم با دنیایی از توهم که برایمان خلق می کند.

این جامعه شناس فرانسوی طی حیات خود ۵۰ اثر را نوشت. منتقدان عقیده دارند او را نه می توان جزء گروه پست مدرن ها نه پسامارکسیست ها دانست. در واقع بودریار در جایی ایستاده است که نمی توان او را به گروهی خاص نسبت داد. دیدگاه های وی درباره ارتباطات هم سطح و در بعضی موارد جنجالی از دیدگاه های مارشال مک لوهان شناخته شده است. مقاله او تحت عنوان «روح تروریسم و دعای آمرزش برای برج های دوقلو» که پس از ۱۱ سپتامبر منتشر شد، جنجال فراوانی برانگیخت و بسیاری از سیاستمداران غربی را به واکنش علیه او برانگیخت. او در قسمتی از این کتاب می نویسد؛ «وحشت چهار هزار قربانی در حال مرگ در آن برج ها از هراس زندگی در آن دو برج جداناشدنی است.» او همچنین بدون توضیحات بیشتر اعلام کرد؛ «ما در غرب آرزوی چنین رویدادی را در سر داشتیم.» بودریار می گفت سیاست مرده است و همین طور علم اقتصاد و آزادی و روانکاوی و... بودریار از انقلاب ها و از جمله گرامیداشت مراسم ۲۰۰سالگی انقلاب فرانسه متنفر بود. او می گفت تنها هدف از این مراسم تجلیل پذیرش این واقعیت است که فرانسه دیگر کشوری نیست که در آن شورش قابل تحمل باشد. این مراسم به باور او بخش دیگری بود از یک جامعه مصرفی که او عمر خود را صرف محکوم کردن آن کرده بود. به نظر او واقعه ۱۱ سپتامبر در اصل مبادله قدرت نمادین و اخلاق بود، یعنی عکس العملی ضد جهانی سازی و تجارت. او در بخشی دیگر از این کتاب می نویسد؛ «تروریسم غیراخلاقی است. اما واکنشی است به جهانی سازی که خود آن هم غیراخلاقی است.» شاید بودریار می خواست به ما بگوید هر آنچه در اطراف ما می گذرد شبحی از واقعیت است. تظاهر و بازنمود جای واقعیت و اصل را گرفته است. او خواست با واژه های نسبتاً آشفته خود ما را از فریب ظواهر زیبا و برابر اصل دور کرده و به اصل نزدیک کند. بودریار همواره بر این ادعا بود که؛ «جهانی که ما تصور می کنیم واقعی نیست صرفاً یک شباهت و خیال از واقعیت است.»

منابع و مآخذ
۱- جی لین، ریچارد، ژان بودریار، ترجمه؛ مهرداد پارسا، تهران نشر فرهنگ صبا ۱۳۸۷

۲- بودریار، ژان، در سایه اکثریت خاموش، ترجمه؛ پیام یزدانجو، تهران نشر مرکز ۱۳۷۸

۳- لایون، دیوید، پسامدرنیته، ترجمه؛ محسن حکیمی، انتشارات آشیان ۱۳۸۰

۴- لچت، جان، ۵۰ متفکر بزرگ معاصر، ترجمه؛ محسن حکیمی، تهران انتشارات خجسته ۱۳۸۳

۵- بودریار، ژان، فوکو را فراموش کن؛ بودریار را فراموش کن، ترجمه پیام یزدانجو، تهران نشر مرکز ۱۳۸۴

۶- بودریار، ژان، امریکا، ترجمه؛ عرفان ثابتی، تهران نشر ققنوس ۱۳۸۶
منبع: روزنامه اعتماد ۱۰ دی ماه ۸۷ . نصور . نت
+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/11/05ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

پیامدهای مدرنیت / آنتونی گیدنز

گیدنز با پیدایش دوره ای به عنوان پسامدرن مخالف است. حرف اساسی گیدنز این است که با بازبینی مجدد بر ویژگی های مدرنیت می توان دریافت که ما در مرحله تشدید مدرنیت قرار داریم. شرط وقوع پسامدرن با بی رمق شدن روایت بزرگ مشخص می شود، یعنی همان طرح داستانی که بنابر آن، ما در تاریخ به عنوان موجوداتی با گذشته معین و آینده پیش بینی پذیر قرار گرفته ایم. اما به این شرط نکاتی را می افزاید و اضافه می کند که، نشناختن ویژگی های فعلی ناشی از شرایط جدیدی است که در آنیم و به جای خلق واژه ها و دوره های جدید باید دنبال پیامدهای جدید مدرنیت باشیم.

 

تفسیر انقطاعی از تحول اجتماعی مدرن: نهادهای اجتماعی مدرن از برخی جهات بی همتایند و از جهت صوری با همه نوع سازمان سنتی تفاوت دارند. درک این ناپیوستگی ها ضرورت شناخت دنیای مدرن است.

تمرکز گیدنز بر انقطاع مارکسیستی نیست. بیشتر متوجه یک نوع انقطاع خاص یا یک رشته انقطاع هایی است که با دوره مدرن همراه بوده اند.

تاریخ صورت تمامیت یافته ای را که مفاهیم تکاملی ( تاریخ به عنوان یک طرح داستان کلی) به آن نسبت می دهد ، ندارد. اما این تاریخ صورتهای بسیار آشفته فردگرایانه هم ندارد. بلکه آن را می توان با اقطاعهایی مشخص نمود. این انقطاع ها که سازمان مدرن را از سازمان سنتی آن جدا می کند دارای سه ویژگی هستند:

شتاب دگرگونی است که عصر مدرنیت را به حرکت در می آورد. شاید این امر از نظر تکنولوژی از همه بیشتر مشهود باشد.

انقطاع دیگر پهنه دگرگونی است. موجهای دگرگونی سراسر پهنه زمین را درنوردیده است.

به ماهیت ذاتی نهادهای مدرن بازمیگردد. نهادهای جدید و مدرن و ظهور اقامتگاه های شهری با ویژگی های خاص

برای شناخت مدرنیت باید به مسئله امنیت در برابر خطر و اعتماد در برابر مخاطره توجه نمود. وبر ، مارکس و دورکیم از کسانی هستند که به مسئله مدرنیت پرداخته اند اما بیشتر به وجه امکانات ان نگاه کرده اند. در ضمن مشکلات و ملال آوری های مدرنیته را هم مورد توجه قرار داده اند. آنها به انضباط ملال آور تولید پرداخته اند، اما پیش بینی نکرده بودند که توسعه تولید محیط مادی را می تواند به خطر اندازد. نکته دوم این است که آنها قدرت سیاسی توتالیتر را مربوط به دوره های پیش از مدرن می دانستند. اما آنچه دیده شد این است که عوامل نهادی مدرنیت به جای دفع امکانات توتالیتر آن را در درون خود حفظ کرده اند. نظام توتالیتر خطرناکتر از نظام سنتی استبدادی است. نقد دیگر به ایشان پیش بینی صلح آنها است، چون با توسعه قدرتهای نظامی رو به رو شدیم. در واقع هیچیک ار بنیانگذاران کلاسیک جامعه شناسی به پدیده صنعتی شدن جنگ نپرداخته است.

لذا تاریخ هدفی را دنبال نمی کند و ما باید تحلیلی درست از خصلت دو لبه مدرنیته داشته باشیم.

 

جامعه شناسی و مدرنیت : سه مفهوم پذیرفته شده در جامعه شناسی در باره مدرنیت: نخستین مفهوم به تشخیص نهادی مدرنیت راجع است، دومین مفهوم با تاکید اصلی تحلیل جامعه شناختی یعنی" جامعه" سرو کار دارد؛ و سومین مفهوم به پیوندهای میان دانش جامعه شناختی و ویژگیهای مدرنیت که این دانش به آنها ارجاع دارد، مربوط است.

 

مدرنیت، زمان و مکان : با پیدایش مدرنیت تقویم زمانی از مکان جغرافیایی جدا شد و تمام جهان ساعت و معیار واحدی یافتند. تهی شدن زمان پیش شرط تهی شدن مکان هم بود. بعد از مدرنیت مکان از محل جدا شده است. جدایی زمانی و مکانی شرط وقوع فراگردهای ازجاکندگی است و پیونهای میان فعالیت اجتماعی و جایگیری آن در زمینه های خاص حضور را قطع می کند.

 

از جاکندگی : : کنده شدن رواط اجتماع از محیطهای محلی همکنش و تجدید ساختار این محیطها در راستای پهنه های نا محدود زمانی – مکانی است. گیدنز با تصورات کارکردگرایانه مبنی بر تمایز و تخصص که نشانه گذر به دوران مدرن است مخالف است. او از جاکندگی را عاملی برای این گذار می داند. از جاکندگی با دو عامل مشخص می شود. اول خلق نشانه های نمادین ارتباط دوم مکانیسم استقرار نظامهای تخصصی.

گیدنز پول را یکی از مهمترین نشانه های ارتباطی می داند و در این زمینه به زیمل توسل می جوید . هرچند نگاهی به دیگر متفکرین نیز دارد. مثلا کینز از جمله کسانی است که نظام پولی را تعریف کرده است. و بین پول محاسبه و پول کامل تفاوت می گذارد.( وام خصوصی جهت پول محاسبه و تضمین دولت از پول برای پول کامل.)  رابطه بین پول و زمان وجود دارد. پول وسیله تعویق اندازی است. پول وسیله فاصله گیری زمانی – مکانی است. پول سرمایه را از مالک جدا می کند و وسیله ایست برای ازجاکندگی. پول کامل وسیله ایست برای از جا کندگی.

همه مکانیسمای از جا کندگی به اعتماد نیاز دارد و اعتماد در همه نهادهای مدرنیت باید باشد. اعتماد به مبادلات پولی اعتماد به دولت نشر دهنده پول کامل است.

منظور از نظام تخصصی نظام انجام دادن کار خاص یا مهارت فنی است. نظامهای تخصصی مکانیسمهای از جا کننده اند. زیرا در اشتراک با نشانه های نمادین ، روابط اجتماعی را از فوریتهای محیط جدا می سازند. در ضمن همین نظام ها نشانه اعتماد ماست. اعتمادی که به مهارت و تخصص فارغ از شناخت متخصص می باشد. یک نظام تخصصی نیز به همان شیوه نشانه های نمادین، با فراهم کردن تضمین های چشمداشتها در پهنه زمانی – مکانی فاصله دار، عمل از جا کنندگی را انجام می دهد. همه مکانیسمهای از جاکننده به رویکرد اعتماد نیاز دارند.

 

اعتماد : ویژگی های اعتماد: اعتماد با غیبت در زمان و مکان ارتباط دارد. یعنی شرط اعتماد نه فقدان قدرت که کمبود اطلاعات است. / اعتماد به احتمال وابسته است. / اعتماد ایمان به شخص یا نظام نیست. بلکه چیزی است که از این ایمان سرچشمه می گیرد. / اعتماد معطوف به نشانه های نمادین و کارکرد نظامها است. / اعتماد همان اطمینان به اعتماد پذیری یک شخص یا نظام /

 

بازاندیشی در مدرنیت : سنت و مدرنیته همیشه در تضاد بوده اند. پیش از این در فرهنگهای سنتی به گذشته بیشتر اشاره می شد و بیشتر مورد احترام بوده است. بازاندیشی پیش از این و در دوره سنت به معنای شناخت کنش در دل زمینه ایست که در آن بروز و ظهور پیدا کرده است. اما بازاندیشی در دوره مدرنیت معنای دیگری یافته است. بازاندیشی مبنای بازتولید نظام است. زندگی امروز رابطه ای با گذشته ندارد مگر اینکه به شیوه ای اصولی بتوان از عمل گذشته در پرتو دانش آینده دفاع کرد. یعنی در پرتو دانشی که اعتبارش را از سنت نمی گیرد، می توان سنت را توجیه کرد. بنابراین سنت در مدرن ترین جوامع هم می تواند نقش بازی کند. هرچند سنت برجای مانده سنتی است که لباس عاریه بر تن کرده است.

بازاندیشی در زندگی اجتماعی مدرن دربرگیرنده این واقعیت است که عملکردهای اجتماعی پیوسته بازسنجی می شوند و در پرتو اطلاعات تازه درباره خود انها، اصلاح می شوند. در همه فرهنگها عملکردهای اجتماعی در پرتو کشفهای تازه ای که به خورد این عملکردها داده می شود، پیوسته دگرگون می شود. اما تنها در عصر مدرنیت است که تجدید نظر در عرف، در همه جنبه های زندگی انسان صورت می گیرد. ویژگی مدرنیت نه اشتها برای چیزهای نو بلکه فرض بازاندیشی درباره همه چیز است که البته این بازندیشی، خود بازاندیشی را نیز در بر می گیرد. شاید در ابتدا مطلق بودن خرد در مدرنیته ، قطعیتی را برای ما ایجاد کند، زیرا ما تزلزل خرد را نمی بینیم. ما در جهانی زندگی می کنیم که از هر جهت ساخته و پرداخته دانش بازاندیشانه است و حتی نمی توانیم مطمئن باشیم که عناصر این دانش تغییر نخواهد کرد. جامعه شناسی و علم اجتماعی بیش از علم طبیعی درگیر مدرنیت است . هرچند علم طبیعی بهره هایی خفیف از قاطعیت را با خود به همراه دارد.

جایگاه کنونی جامعه شناسی در بازاندیشی مدرنیت، از نقش آن به عنوان تعمیم یافته ترین نوع انعکاس زندگی اجتماعی مدرن ، سرچشمه می گیرد. (آمارها فقط وسیله تحلیل نیستند بلکه به گونه ای امر اجتماعی را تحت تاثیر قرار می دهند. مثل امار طلاق) در جامعه شناسی موضوع مورد بررسی بازاندیشانه تجدید ساختار می کند؛ موضوعی که خودش هم یاد گرفته که جامعه شماختی بیاندیشد.

حال این بازاندیشی تحت تاثیر چهار عامل قرار می گیرد. اولین عامل قدرت است. قدرت محقق دانش را در خدمت منافع گروهی قرار می دهد. تاثیر دوم به نقش ارزشها باز می گرددارزشها مبنای عقلانی ندارند و هر تغییری مبتنی بر بازاندیشی تحت تاثیر ارزشهایی که هنوز قرار نگرفته نیز قرار می گیرد. تاثیر سوم پیامدهای ناخواسته است. بازاندیشی جهان مدرن امکان مسدود شدن پیامدهای ناخواسته را از بین برده است. تاثیر چهارم گردش دانش اجتماعی در تاویل دوگانه است. دانشی که به گونه ای بازاندیشانه در شرایط بازتولید نظام به کار بسته می شود.

 

مدرنیت یا پسا مدرنیت : پسامدرنیسم بیشتر به سبکها یا جنبش های درون ادبیات، نقاشی ، هنرهای تجسمی و معماری راجع است. به جنبه هایی از بازاندیشی زیبایی شناختی در مورد ماهیت مدرنیت کار دارد.

اما پسامدرنیت با نگاه گیدنز به چیز دیگری راجع است. گدر از نهادهای مدرن و پیدایش نهادهای جدید، از بین رفتن قطعیت خرد، فرجام نشناسی تاریخ، عدم اعتقاد به پیشرفت و ... جزو این دسته است.

اما او اعتقاد دارد گسستهای رخ داده را باید ناشی از خود روشنگری اندیشه مدرن در نتیجه از میان برداشته شدن بقایای دیدگاه های سنتی و مشیتی دانست. ما به فراسوی مدرنیت گام بر نداشته ایم، بلکه درست در مرحله تشدید مدرنیت به سر می بریم. اینکه تفوق غرب کاهش پیدا کرده نشان پسا مدرنیت نیست. نشان جهانی شدن مدرنیت است. رشد نهادهای دیگر که باعث شده تفوق غرب بر دیگران کاهش پیدا کند.

قطعیت خرد که غلط مصطلح مدرنیت است، از انجا بود که در مقابل قطعیت مذهب قرار گرفت. وگرنه در هیچکجا حتی توسط اثباتگرایان نیز قطعیت دانشی وجود نداشته است.

ما هنوز در جهان اجتماعی پسا مدرن زندگی نمی کنیم ، بلکه تنها بارقه های معدودی از پیدایش شیوه های زندگی و صورتهای سازمان اجتماعی را مشاهده می کنیم که از شیوه ها و صورتهای زاییده نهادهای مدرن متفاوت اند. تشدید مدرنیت نگران کننده است.

 

ابعاد نهادی مدرنیت : سرمایه داری و صنعتگرایی ویژگی های نهادی مدرنیت است. سرمایه داری نظام تولید کالاست که بر رابطه میان مالکیت سرمایه و کار دستمزدی بدون مالکیت استوار است. ویژگی عمده صنعتگرایی ، کاربرد منابع بی جان نیروی مادی در تولید کالا همراه با نقش کانونی ماشین الات در فرایند تولید است. جامعه سرمایه داری شاخه فرعی جامعه مدرن است. این جامعه ویژگی های نهادی خودش را دارد. دارای ماهیت رقابت امیز و توسعه طلبانه است، اقتصاد و سیاست دارای نهادهای مجزایی هستند. مالکیت سرمایه با پدیده فقدان دارایی، یعنی همان کالا شدن کار دستمزدی، ارتباط مستقیم دارد. و همچنین خودمختاری دولت هم وجود دارد.

بنابراین دولت ملی – نهاد مدرنیت-  دارای ویژگی های خاصی است. سرمایه داری، صنعتگرایی، حراست و نظارت بر اطلاعات و وسایل مهار خشونت است.

پشت این مجموعه های نهادی ، سه منبع پویایی مدرنیت را پیش از این تشخیص داده ایم که عبارتند از فاصله گیری زمانی – مکانی ، از جاکندگی و بازاندیشی. این عوامل نهاد نیستند بلکه تسهیل کننده برای گذارهای تاریخی است.

جهانی شدن مدرنیت : جهانی شدن اساسا به فرایند بسط یابنده – فاصله گیری زمانی – مکانی – راجع است، تا آنجا که شیوه های ارتباط میان زمینه ها یا مناطق گوناگون اجتماعی در پهنه کل سطح زمین شبکه ای شده است.

دگرگونی محلی به عنوان بسط جنبی روابط اجتماعی در پهنه زمان و مکان در واقع بخشی از فرایند جهانی شدن به شمار می آید. (مثل عملی که ناشی از تاثیر بازار و اقتصاد جهانی است. هرچند ممکن است معکوس عمل کرده و تاثیر عکس بگذارد)

اعتماد و مدرنیت :  بازجاگیری در مقابل مفهوم از جا کندگی ، باز تخصیص یا ترمیم روابط اجتماعی از جاکنده است. به گونه ای که این روابط با شرایط زمانی – مکانی محلی تطبیق یابد. پایبندیهای چهره دار به آن روابط اعتمادی راجعند که در پیوندهای اجتماعی تثبیت شده، در شرایط هم حضوری حفظ و متجلی می شوند. پایبندیهای بی چهره به رشد اعتقاد به نشانه های نمادین یا نظامهای تخصصی که در مجموع آنها را نظامهای انتزاعی می نامند ، راجع اند.

حفظ بی توجهی مدنی همان پیش فرض کلی اعتمادی است که در برخوردهای منظم با بیگانگان در مکانهای عمومی فرض می شود. بی توجهی مدنی بنیادیترین نوع پایبندی چهره دار در رو به رویی با بیگانگان در شرایط مدرنیت است. بی توجهی مدنی زمزمه زمینه ساز اعتماد است. همان زمزمه ای که مجموعه تصادفی صداها نیست ، بلکه از یک نواخت اجتماعی به دقت نظارت و تنظیم شده برخوردار است. این ویژگی همان چیزی است که گافمن "همکنش نامؤکد " نامیده است.

راندن گردونه بی مهار: عوامل مختلفی باعث شده است که مدرنیت به پدیده ای خارج از کنترل ما در بیاید. یکی از انها خطاهای طراحی است. خطاهایی که در طراحی نظامهای اجتماعی و انتزاعی به وقوع می پیوندد می تواند تاثیر زیادی بر زندگی ما بگذارد. یک مجموعه ای هرچقدر هم بی نقص باشد، در نهایت باید با اراده انسانها کار کند. هر کجا که انسانها وارد سیستم گردند می توان انتظار مخاطره را داشت. بنابراین خطا در عمل دومین علت پیدایش این گردونه بی مهار است. پیامدهای ناخواسته که دو نوع اشاره شده پیشین هم در آن می گنجند، نیز می تواند از این عوامل باشد. بازاندیشی و یا گردش دانش اجتماعی نیز می تواند عاملی برای از کنترل خارج شدن مدرنیت باشد. زیرا دانشی که خلق می شود، دیگر در مهار خلق کنندگان نمی ماند و سیستم و جامعه را تحت تاثیر خود قرار می دهد. نقش قدرتهای متفاوت افراد و تاثیرات آنها و همچنین نقش ارزشهای پذیرفته شده را نیز نباید در این امر نادیده گرفت.
classworks.blogfa.com

+ نوشته شده در  دوشنبه 1388/11/05ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  | 

نظریه را می توان در ارتباط با مفاهیم دیگر قرار داد. برخی از مفاهیم در داخل نظریه وجود دارد.

 فرضیه: حدس علمی اثبات شده. تعریف دیگر گزاره ای است که رابطه بین چند مفهوم را به شکل خبری بیان می کند. فرضیه یک حدس علمی است.

مفروضه یا پیش فرض: این مفهوم مجموعه گزاره هایی است که ما آنها را بدیهی می دانیم . همین مفروضات مشترک امکان گفتگو را برای ما ایجاد می کنند. البته می توان از این مفروضات سوال نمود. مثال در نظریه مارکسیستی پذیرفته شده است که تاریخ محل نزاع طبقاتی است. و این پیش فرض است.

مفروضات دو گانه اند. زمینه ای یا آشکار و مسلم

آشکار آندسته است که نظریه پردازان نسبت به آن آگاهی دارند اما زمینه ای ، پیش فرض هایی است که اصحاب نظریه به آن آگاهی ندارند.

قانون: جامعه شناسی کلاسیک به دنبال قانون بوده است. مانند سایر علوم طبیعی که ما دارای قانون هستیم . قانون فرضیه ای است که بارها تکرار شده باشد در شرایط مختلف و مقاطع مختلف. این تعریف پوزیتویستی است.

طبقه بندی : در علوم مختلف طبقه بندی دیده می شود . این طبقه بندی بر اساس یک الگو یا معیار صورت می گیرد. در نظریه ها طبقه بندی وجود دارد و این بخشی از نظریه است و خود نظریه نیست.

مدل یا الگو: مثل مدل مارکس برای انقلاب. از طریق تشبه به واقعیت یک ماکت یا نمونه می سازیم، که شبیه واقعیتی است که از آن صحبت می کنیم. مدل بیشتر شبیه عینکی است که در پیش چشمان ماست. ما با مدل اختلاف نظرنداریم. در مدل صحبت از مفید بودن و یا غیر مفید بودن است. صحبت از صدق و کذب نیست. مدل برمبنای یک تئوری استوار است.

توصیف: نقل واقعیت است . در نظریه ها می تواند توصیف هم وجود داشته باشد.

(خبرنگاری که توصیف می کند)

 تعمیم: سطحی بالاتر از توصیف است. گزاره های مشاهدتی را به سطحی از انتزاع می برد. و یک قضاوت کلی را شامل می شود. البته درجه انتزاع تعمیم به حد نظریه نمی رسد.

(سیاهان مقابل یک حزب تجمع کرده اند)

تفسیر: برخی اعتقاد دارند جامعه شناسی علمی تبیینی است و برخی آن را تفسیری گویند. در تفسیر به دنبال معنای رخدادهای اجتماعی هستیم . یعنی می خواهیم بدانیم آنها چه معنایی دارند . گاهی به دنبال شناخت انگیزه کنشگران هستیم. یا به دنبال فهم قواعد اجتماعی. جامعه شناسان تفسیری جامعه را به مثابه یک متن یا کتاب تلقی می کنند. پس برای فهم متن باید به خود متن رجوع کرد و یا مجموعه چیزهایی که با آن معتبر می شود آن را فهم کرد. باید بتوان به رفتارها و قواعد و ... جامعه یا متن واقف بود. فهم و معنا کردن جامعه تفسیر یک متن است و گاهی انگیزه کنشگران هم جزوی از تفسیر است.

(مفسر اخبار)

تبیین: بیان و کشف قوانین است.  توضیح جامعه بر اساس این قوانین و در واقع روابط علی و معلولی در جامعه را بیان می کنیم. این قوانین مستقل از اراده و انگیزه کنشگران جامعه است. این گروه متهم می شوند که می خواهند جامعه را مانند طبیعت در نظر بگیرند. در واقع اعتقاد دارند نباید مسایل ارزشی وارد مسایل اجتماعی گردد.

دکترین: (اموزه) بیشتر یک استراتژی سیاسی است تا نظری و علمی . آموزه ای است برای عمل که تا جایی که به کارش بیاید از نظریه ها استفاده می کند. مثلا گفتگوی تمدنها می تواند یک دکترین باشد.

 

 اما برخی از مفاهیم هست که نظریه درون انها قرار می گیرد.

 

مکتب: می تواند در درون خود چند نظریه را جای دهد. در مکتب صاحبنظران متفاوت با نظریه های به ظاهر متفاوتی وجود دارد. اما چون دارای استخوان بندی یکسان است در یک مکتب قرار می گیرند. در واقع دارای بنیانهای مشابه هم هستند. برخی اوقات مکتب را مترادف پارادایم یا برنامه پژوهشی می گیرند . تفاوت بر سر اینها تفاوت خالقین انهاست.

مکتب قدیمی تر است و مفاهیم دیگر جدیدتر آمده است و ناظر به مجموعه علوم است.

برنامه پژوهشی: لاکاتوش یک هسته اساسی یا استخوان بندی دارد و یک کمربند محافظ . حول این هسته کمربندهای محافظ وجود دارد که برنامه را به جلو می برد. تا زمانی که به هسته وفاداری در یک برنامه پژوهشی هستیم.

پارادایم: مفهومی است که توماس کوهن مطرح کرده است. کوهن به این نتیجه رسیده است که رشد علمی بر اثر تراکم و انباشت علم نبوده، بلکه بر اثر انقلابات بوده است. یعنی در هر دوره یک پارادایم مسلطی در حوزه علم داریم. بدین معنا که دانشمندان علم در موضوع یا روش یا مفاهیم به اشتراک نظری کلی می رسند. در واقع پارادایم اجماع دانشمندان یا اجتماع علمی است.

 

وقتی پارادایمی مسلط است یعنی علم نرمال و هنجار در جامعه جریان دارد. وقتی روش تبیین نظریه زیر سوال می رود آنگاه علم با بحران مواجه می شود.

کوهن در هر دوره ای یک پارادایم را فعال می بیند ولی امثال لاکاتوش یا ریتزر چنین نظری ندارند .

این پارادایم است که مشخص می کند که چه پرسشهایی باید مطرح شود. چه ابزار پاسخی داشته باشد. روشها و نظریه ها و ابزارهای موجود در یک علم چیست. پارادایم دنیاهای جداگانه را می سازد.

گفتمان: هم هابرماس و هم فوکو آن را مطرح کرده اند. در ساخت نظریه مفهوم فوکو از گفتمان مد نظر ما قرار می گیرد. گفتمان تقریبا شبیه برنامه پژوهشی لاکاتوش یا پارادایم کوهن است. تفاوت اساسی پارادایم با گفتمان این است که در پارادایم بین علما اجماع وجود دارد. در واقع توافق بر سر برخی نظریه ها پارادایم را شکل می دهد. اما گفتمان یک بحث ساختاری است. و توافق بین علما معنا ندارد. فوکو از ساختارگرایان است و به اراده و ذهن و توافق کاری ندارد. در منظر فوکو گفتمان مجموعه ای از اندیشه هایی است که به دلیل داشتن موضوع، روش ، مفاهیم و بنیانهای نظری مشترک به دورهم گرد می آیند.

مثلا می توان گفتمان زنان داشت. در واقع برنامه پژوهشی و پارادایم بخشی از گفتمان است. بنابراین هر نظریه درون یک گفتمان است و از خارج از آن نمی توان درباره صدق و کذب آن نظریه سخن گفت.

.

دسته بندی های مختلف از پارادایم

پارادایم های موجود از نظر ریتزر

ریتزر بیان می کند جامعه شناسی علمی چند پارادایمی است.

پارادایم واقعیت جتماعی

پارادایم تعریف اجتماعی

پارادایم رفتار اجتماعی

برای هر پارادایمی 4 عنصر مد نظر قرا رمی گیرد :

سرمشق یا مثالواره موضوع مورد بررسی روش نظریه ها

پارادایم واقعیت اجتماعی:

سرمشق یا مثالواره: .واقعیت اجتماعی دورکیم که در کتاب خودکشی به آن پرداخته است. موضوع مورد بررسی: مطالعه نهادها و ساختارهای کلان اجتماعی یعنی تحمیل واقعیت اجتماعی به کنشگران

روش: آزمایش، پیمایش کمی، مصاحبه و مشاهده و روش مقایسه ای تاریخی

نظریه هایی که در این پارادایم هستند : کنت، دورکیم، اسپنسر ، پاره تو، مارکس و ...

مکاتب : پوزیتیویسم، کارکردگرایی، ساختارگرایی، تضاد، نظریه های مارکسیستی

پارادایم تعریف اجتماعی:

سرمشق: کارهای وبر خصوصا در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری

موضوع مورد بررسی: چگونه کنش ها فهم می شوند و از موقعیت های اجتماعی تاثیر می گیرند. و این تعاریف چه تاثیری در کنش متقابل دارند. تعریف از موقعیت در این پارادایم خیلی مهم است. لذا در اینجا روی ذهن و بین الاذهان تاکید می شود.

روش: بیشتر روش ها کیفی است. بیشتر از مصاحبه همراه با مشارکت استفاده می شود.

نظریه ها: کنش متقابل نمادین، پدیدارشناسی، روش شناسی مردمنگارانه، وجودگرایی، نظریه کنش  

پارادایم رفتار اجتماعی :

سرمشق: نمونه ای از کارهای اسکینر در مباحث رفتاری

موضوع : مطالعه رفتارهای غیر فکورانه آدمها. کنش رفتاری آگاهانه همراه با قصد و واجد معناست. اما رفتار عملی غریزی و واکنشی است. لذا رفتار غیر فکورانه مد نظر است و بیشتر محرک (پاداش و تنبیه) دارد. در واقع تاثیرات محرک – پاسخ را مد نظر قرار می دهد.

روش: روشهای آزمایشگاهی که می توان محرک ها را کنترل نمود و رفتارها را تست نمود.

نظریه : جامعه شناسی رفتاری، رفتارگرایی، مبادله، تبادل

در پارادایم واقعیت یک جو ساختاری می بینیم و ساختارها مهم هستند.

در پارادایم رفتار اجتماعی یک جو روانی می بینیم و رفتارها انگیخته شده است.

در پارادایم تعریف اجتماعی رفتارها دارای انگیزه است.

ریتزر ادعا می کند که ما باید دست به یک تلفیق پارادایمی بزنیم چون هر پارادایمی یک سطح را بررسی می کند.

متا تحلیل یا فرانظریه: علم درجه دومند. علم درجه اول به خود واقعیت مورد نظر در حوزه علمی می پردازد ولی علم درجه دوم موضوع مطالعه اش خود علم مورد نظر است. مثلا جامعه شناسی علم درجه اول ولی فراجامعه شناسی یا فلسفه جامعه شناسی از علوم درجه دومند و نشان می دهد که جامعه شناسی چیست.

فرانظریه مجموعه مبحثی است که در ارتباط با خود نظریه بیان می کنیم.

بنابراین فرا تحلیل هم یک روش درجه دوم است. که مستقیم به تحقیقات اجتماعی رجوع می کند. فرا نظریه بررسی منطق یک نظریه است.
classworks.blogfa.com

+ نوشته شده در  یکشنبه 1388/11/04ساعت   توسط مدیریت موقت وبلاگ : احسان رسولی نژاد  |